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Filosofia da Alquimia

Françoise Bonardel (1993) – A Alquimia da Recondução à Terra

6. A Terra dos Sábios

A consideração inicial da “terra gasta” do Extremo-Ocidente como uma matéria particularmente fértil, apta a ser trabalhada na "Obra em Negro" em um tempo destituído de história , não implica que a alquimia possa transmutá-la prontamente em uma Terra celeste dotada de certezas angélicas, como a Hurqalya descrita por H. Corbin , que afirmou que qualquer filosofia que negligencie o sentido do mundo imaginal perde o acesso aos eventos que nele ocorrem, tornando-se presa de pseudodilemas, como o dualismo espírito/matéria combatido pela alquimia tanto no Oriente quanto no Ocidente.
Devido à sua própria importância, e sobretudo pela lacuna deixada por sua ausência no Ocidente, o mundo imaginal parece impor-se de imediato como o arquétipo de todo espaço mediador.
As ambições das práticas alquímicas são geralmente mais modestas, visando manter uma circulação anímica e vital entre o Céu e a Terra, transformando esse espaço de intervalo no cadinho onde a conjunção de espacialidade e matéria possa dar novamente "corpo " a uma Terra desprovida de teor filosofal.
Os ingredientes para uma completa transmutação, cujo coroamento seria a Terra filosofal, são raramente reunidos, contudo, qualquer abordagem criativa que acione o prisma da globalidade/integridade/generosidade pode ser colocada sob a égide da Obra.
A redescoberta de um espaço radiante (em oposição ao infinitizante) é geralmente concomitante à redescoberta de uma forma de "saúde", que se manifesta como um convite a um compartilhamento mais comunitário e a uma celebração da glória do mundo, compatível com uma atenção quase religiosa às coisas mais modestas da terra.
A tarefa primordial não é mais apenas educar a terra, como sugeriu Novalis, ou despertá-la, como fez Blake, nem magnificá-la em sua opulência, como propuseram Claudel ou Saint-John Perse, mas sim salvá-la por meio de uma deontologia do olhar, para a qual a alquimia oferece a iniciação mais profunda.

A questão de um espaçamento transicional e salvador entre Céu e Terra, já abordada a respeito do entre-dois dos limbos, assume uma nova dimensão no contexto da "recondução à Terra", pois o objetivo não é mais escapar de um confinamento crepuscular ou se proteger de um infinito tantalizante, mas exercer uma vigilância incessante contra tudo o que possa obstruir ou dispersar uma espacialidade em vias de equilíbrio.
Essa espacialidade busca , entre o finito e o infinito, o centro de gravidade invisível que a transformaria em um "coração ".
Um gesto de distanciamento é primeiramente necessário para repelir as formas mais ameaçadoras de espacialização dissolvente ou coagulante, cujos exemplos incluem o reino do "sem distância" denunciado por Rilke e Heidegger, e o da homogeneidade, que foi o pavor de Segalen.
O oposto dessas formas encontra-se na rapacidade do infinito faustiano: uma tentação contínua de expansão e exteriorização, de dispersão e distração, contra a qual Rilke advertiu incessantemente, chamando cada um de volta à Lei secreta de uma profundidade de natureza distinta da inconsciência , e que é a única capaz de ser transmutada em Terra filosofal.
Milosz , por sua vez, denunciou com igual veemência a aproximação, em sua visão infernal e monstruosa, entre a ideia de espaço e a de infinito, e só pôde contrapor a ela "a sabedoria da afirmação total ou a loucura da negação absoluta".
Esta alternativa drástica foi praticada à sua maneira por Bousquet, Michaux e Artaud, também tomados pelo "estupor dos infinitos", o qual questionaram: "O que é, então, este infinito, esta coisa de que a imaginação só se aproxima na fúria de se esvaziar para percebê-lo?".
Contra essa "loucura" do infinito, Artaud brandiu uma força "multiplicativa": o "fogo de carvão ardente do ser" ou a "cruz palpitante do suplício do coração".
Até mesmo Claudel, propenso a sacralizar a amplificação lírica que o impelia a "alargar a terra" e a "aperfeiçoar o eterno horizonte" para se tornar o "ajuntador da Terra de Deus ", proferiu esta máxima definitiva: "O mundo não é infinito. É inesgotável."
Em decorrência disso, a alquimia poética e espiritual de Claudel permaneceu essencialmente fiel à tradição paulina, na qual a desordem e o sofrimento existem porque a terra ainda não está completa, e cabe aos criadores auxiliar o Criador a dar continuidade à sua obra, ajudando Deus a conduzir ao acordo final todos os gritos discordantes que se buscam.

Simone Weil , ao inscrever a cruz cristã no cadinho natural do espaçamento Céu/Terra, relembrou que a ascensão e a descensão que podem ocorrer ali como movimentos naturais só se tornam uma ponderação "alquímica" entre gravidade e graça pela intervenção do sobrenatural, sendo o ponto de equilíbrio alcançado quando Deus, o verdadeiro Deus, ocupa todo o lugar que lhe cabe na alma .
Este espaço deve, portanto, permanecer como um local de dilaceração e desnudamento, onde nenhuma mediação está autorizada a refazer o "coração" de um mundo harmonioso, no qual uma "Ciência da Balança" autônoma poderia erigir-se em Sabedoria plena da Terra.
Somente a cruz pode ser a interseção, a balança e a alavanca de uma transmutação que é primariamente a inversão das relações naturais entre gravidade e graça, e a passagem, sempre "escandalosa" para a razão, da ordem dos contrários (na qual uma mediação pode interferir) para a ordem dos contraditórios (que só o "milagre " da graça pode transmutar).
Esta transmutação dos contraditórios resulta em uma terceira dimensão do ser que não é mais a coincidentia oppositorum, mas sim o jorrar do sobrenatural, evidenciado pelo sangue e pelo suor de Cristo como testemunho da transubstanciação dos Elementos Água e Fogo.
Simone Weil já assumia esse paradoxo ao afirmar simultaneamente sua desconfiança em relação a qualquer alquimia que tentasse provar a santidade da matéria por meio de suas operações, e sua certeza de que a beleza do mundo "é a prova experimental da encarnação".
Portanto, a prova se manifesta unicamente no que testemunha uma descida do movimento da graça na matéria.
Considerando que apenas os movimentos naturais descendentes (nossas gravidades ordinárias) estão em nosso poder, e que os ascendentes permanecem imaginários enquanto pertencem à ordem natural, somente uma transmutação do ser operada pelo sobrenatural pode nos ensinar a "descer sem peso".
Para Simone Weil, a única tarefa ao nosso alcance é assegurar que o espaço onde a graça poderia intervir em nós não seja obstruído por uma imaginação "preenchedora de vazio", que oferece mediações ilusórias em um espaçamento que deve se manter como o de um desnudamento incessantemente renovado e intrinsecamente sacrificial.
O único e verdadeiro Lápis Filosofal se revela como uma "união direta do espírito divino com a matéria inerte", cuja materialidade ou suposta santidade Weil rejeita apenas na medida em que expressam e buscam impor-se os movimentos, ainda naturais, de nossa gravidade e de nossa pretensão a uma graça que não tenha sido preparada por uma transmutação prévia.
Essa transmutação preliminar é a de toda corporeidade — física e mental — naquele estado de inércia que a transforma em matéria filosofal, desprendida dos artifícios que até então proibiam o trabalho "alquímico" da graça.
A dominante crística da alquimia espiritual praticada por Simone Weil não distorce nem oculta, mas, ao contrário, torna mais inteligível a dimensão filosofal de sua abordagem, cuja voluminosidade é trazida à luz por essa "recondução à Terra", que nela constitui a Obra do sobrenatural.
O sobrenatural opera uma requalificação da virtude natural da resistência e da paciência em vigilância espiritual e em atenção compassiva às diversas manifestações do sofrimento.
O ponto central da cruz crística que pontua o espaço Céu/Terra faz ressoar, em cada alma, o ponto igualmente "virgem" onde a exigência de uma "Paixão" comparável se transforma em compaixão, a partir da qual um outro olhar pode ser lançado sobre a beleza do mundo.
Em contato com um ser perfeitamente puro, há transmutação, e o pecado se torna sofrimento, requerendo que o mal seja transferido da parte impura para a parte pura de si mesmo , transmutando-o assim em sofrimento puro.

A postura de uma "recondução à Terra" inspirada pela alquimia — crística no caso de Simone Weil — pode remeter a diferentes alquimias, que afirmam a singularidade de seu percurso na própria qualidade da Terra que erigem como solo e celeiro da Obra filosofal.
O empreendimento constitui um lugar comum a todas essas buscas por um impossível encarnado, de modo que a obstinação espiritual de Artaud, que flagelava o infinito por ter consentido em "ser" em vez de trabalhar para se "corporificar" e que buscava desesperadamente em sua dor a materia prima para transmutar a crucificação suportada em "cruz do Simples" (onde todo vestígio de uma cruz incorporada desapareceria e diante da qual as eternidades imerecidas se curvariam), não contradiz essencialmente a angelicidade da Terra rilkeana.
A Terra rilkeana é um espaço poupado que, no solo da inquietação poética assumida, encontra gradualmente a voluminosidade radiante de um "coração", nem tampouco a marcha paciente de Yves Bonnefoy em direção ao "verdadeiro lugar" da poesia .
Bonnefoy também trabalha, entre a finitude e a presença, sob o céu avermelhado e plúmbeo de uma terra ocidental obscurecida por demasiadas cinzas, e essa busca não contradiz, no caso extremo, o radicalismo do gesto de Malevitch.
Malevitch, em tempos dramaticamente turbulentos, afirmava que a arte precisava se libertar do anel do horizonte, aquém do qual o "inventário do celeiro-natureza" só pode ser compromisso, para sair vitoriosa e ascética no espaço branco e inteiramente icônico onde ocorrem as grandes transfigurações.
À semelhança da configuração prismática já mencionada, pode surgir uma contemporaneidade entre posturas nas quais domina a consciência , tornada operativa, de ter que reconduzir um infinito tantalizante — que só satisfaz aos saberes sem alma nem coração acumulados pelo Ocidente — a uma força de in-finitização "multiplicativa", geradora de uma convivialidade.
Não é necessário atribuir a essa convivialidade um qualificativo prioritário se ela for primeiramente "Terra" preservada e compartilhada; nesse caso, a alquimia não é um pretexto para um unanimismo consolador e irresponsável, mas sim a consciência, finalmente comum, de um mesmo perigo: "Que o desastre ganhe sentido em vez de ganhar corpo."
"Peregrinar em busca da terra a fim de estabelecer e de morar poeticamente sobre a terra, e assim somente poder salvaguardar a terra como sendo a terra, eis o que cumpre o ser próprio da alma."

A indagação persiste se o Ocidente seria, como pensou Raymond Abellio , o centro de uma cruz invisível onde a amplitude e a intensidade são chamadas a se transmutar reciprocamente, um processo que, segundo ele, constitui a vocação última do olhar ocidental realizado.
Abellio, menos sensível que Rene Guenon à decomposição cultural resultante do afastamento do Princípio metafísico do que à crucificação sofrida, considera esse "declínio" como o momento privilegiado da "construção da Arca", preparando o acesso a uma Gnose transfiguradora possibilitada pela "rara conjunção do heroísmo e da reflexão que é o privilégio e o drama excepcionais do Ocidente".
O Ocidente, que atualmente sofre a dissociação de suas potencialidades e de sua atualização, vive o que Abellio chama de "existencialismo infantil".
Ao nomear de lucidez o que é apenas dilaceração, tornou-se "o lugar de predileção da má consciência dos intelectuais que estão presos neste dilema de serem considerados aventureiros ou impotentes".
Recusando o laço ilusório proposto por qualquer "mística", Abellio preconiza trabalhar alquimicamente em uma solução "gnóstica" capaz de operar uma passagem dialética entre essas postulações.
As fases essenciais dessa solução gnóstica seriam a consciência do poder de abstrair, a consciência do poder de morrer e, transfigurando-as, a consciência do poder de amar.
O Ocidente, familiarizado há séculos com o primeiro desses poderes e rompido pelo seu contexto histórico com o segundo, teria como tarefa última alcançar uma visão refletida de si mesmo, uma "maioridade do olhar" tão absoluta quanto absolutória.
Essa consciência de si, tornada universal (e não apenas europeia), encontraria em sua própria universalidade uma reciprocidade gratificante: "O Ocidente está em toda parte onde a consciência se torna maior. É o lugar e o momento do nascimento eterno da consciência absoluta."
Abellio recorre a essa articulação ternária mais às ciências "tradicionais" — e especialmente à alquimia — do que a Hegel, vendo também na fenomenologia husserliana uma das vias privilegiadas de acesso a uma Gnose definida como "ciência dos sistemas abertos".
Valorizada como ciência das configurações e transfigurações mais diversas — ou seja, no fundo, como Ars Magna —, a alquimia ocupa em Abellio um lugar dentro de uma energética geral que ensina um "domínio das forças cósmicas".
Não está claro se essa energética trabalha de maneira tão alquímica assim para a exaustão do terceiro poder mencionado (o de amar), caso a transfiguração operada permaneça a hiperestase de uma intelectualidade que confunde sacrifício heroico com despojamento iniciático.
Abellio faz da "estrutura de inversão intensificadora de inversão" uma espécie de seu Lápis Filosofal, pois ela permitiria "um retorno permanente da multiplicidade à unidade por intermédio da infinitude".
A operação que fundamenta a unicidade e que é descrita, em termos de alquimia, como a passagem da dissolução à coagulação, ou, em termos de lógica, a resolução da amplitude em intensidade, não procede de uma dialética da multiplicidade, mas de uma dialética da infinitude.
Associando a multiplicidade (no sentido comum) à amplificação não relacionada de possibilidades, Abellio define a transmutação como a passagem transfiguradora da multiplicidade à intensidade por meio da infinitude.
Ao extrair sua energia da proliferação do múltiplo — particularmente perceptível no Ocidente — a alquimia teria a tarefa de reconduzir sua dispersão a uma unidade tornada "multiplicativa" (neste caso, no sentido filosofal) pelo domínio exercido sobre uma infinitude que seria substituída pela intensidade.
Abellio demonstrou claramente que, para ser integradora, essa alquimia deve transmutar o próprio espaço do Ocidente, à imagem do que ele chama de "estrutura ontológica absoluta": uma quaternidade equilibrada de forma não simétrica, mas rotativa, pelo próprio eixo ocidental, o "portador mais avançado da dialética do momento presente".
Percorrido pelo duplo vetor potencialização/atualização, o eixo ocidental assume o papel de fiel da balança alquímica que opera não mais em um espaço-plano, mas em um espaço curvo, esférico.
Concebido como a emergência de um "olhar absoluto" pelo qual a multiplicidade poderá ser transmutada, o transfinito surge como o equivalente "gnóstico" de um Lápis Filosofal que integra e transfigura saberes modernos e tradicionais, operando uma passagem intensificadora e antissimétrica entre o Leste e o Oeste.
"O Leste é o suporte de uma infinitude passada, o Oeste o de uma infinitude a vir, o Ocidente está entre eles como o de uma infinitude presente."
A atualização da consciência absoluta do Ocidente ocorre sempre que um olhar "maior" se torna o eixo em torno do qual giram e se equilibram, sem nunca coincidir, o movimento decadente simbolicamente associado à marcha para o Oeste e o movimento regenerador associado à marcha para o Leste.
No entanto, em virtude da "inversão intensificadora de inversão", o olhar "absoluto" encontra na sua jornada, na realidade , apenas "crianças" no Oeste e "velhos" no Leste.
Essa Gnose, uma alquimia com múltiplas e por vezes inquietantes facetas, só deriva sua virtude filosofal do olhar que presentifica e pondera sua complexidade, dotada de uma força "multiplicativa" que Abellio enuncia mais frequentemente em termos de poder do que de amor : "A gnose é solar, viril, diurna, apolínea, aristocrática; a mística é ctônica, feminina, noturna, dionisíaca, democrática."
A função integradora da Gnose transfiguradora e o papel de conexão dialética assumido por toda transfiguração (que supostamente transcenderia o pensamento desconectado das estéticas da fascinação) são questionáveis neste cenário.
A dúvida reside em saber se Abellio apenas transferiu para o plano solar e heroico a inversão de inversão que é característica das "alquimias" regidas pelo "noturno místico", substituindo uma fascinação por outra e, sobretudo, racionalizando o destino de um Ocidente, que, neste caso, é mais apolíneo do que faustiano, mas igualmente dominador, sob o pretexto de alquimização.
Talvez por essa razão a palavra transfiguração se sobreponha tantas vezes à de transmutação, e o eixo ocidental permaneça o do Pai -Filho e o do que o mundo helênico e cristão possui de mais racionalista.
Apesar de o espaço ocidental, concebido como um cruzamento onde a consciência de si inegavelmente recupera uma dimensão volumétrica na estrutura prismática que expressa e ativa sua complexidade, satisfazer parcialmente a uma exigência de recolocação em espaço crucial nesta fase final da Obra e da história, ele não parece ter como prioridade preservar o espaçamento que, de uma primeira terra a uma segunda terra reconhecida como filosofal por um olhar tornado "grato" por essa jornada, testemunharia uma transmutação espiritual do Ocidente.
Pela sua vontade de eficiência, a "estrutura" abeliana corre o risco de ocupar esse espaço de forma tão "absoluta" que o olhar se sinta cada vez mais tentado a se identificar com o destino de um Ocidente, do qual se tornaria o supremo ordenador e garantidor por ter sabido integrar e dominar seus elementos constituintes.

A dificuldade, em parte atribuível a uma intelectualidade tão apolínea, ressurge no extremo oposto, em todas as abordagens "místicas" rejeitadas por Abellio em nome da Gnose, as quais tendem a confundir a atenção ou a fervor quase religiosa em relação às coisas da terra com a transformação — por recondução à Terra — de um espaço/tempo/matéria cuja realização, como Obra, teria virtude "multiplicativa".
A diferença é muitas vezes sutil, sendo que apenas o espaçamento entre esses dois "termos" pode testemunhar se há ou não uma transmutação conjunta do olhar e da Terra.
Quando Holderlin escreve "Não há nada de tão pequeno que não se possa nutrir com o nosso fervor", quando Blake convida a descobrir um mundo no menor grão de areia ou gota de orvalho, ou quando Rilke admira "a mesma grandeza incomensurável nas pequenas e nas grandes coisas", a inclinação é para discernir na generosidade magnificadora do seu olhar o vestígio de um Ouro filosofal apenas na medida em que o traçado de uma Obra, ao menos desejada ou esboçada, permite reconduzir essa manifestação a uma continuidade mais perseverante.
Portanto, nem a propensão extática, nem a celebração recolhida do simples "estar-aí", nem mesmo a visão hermetista da analogia microcosmo/macrocosmo, são por si sós o equivalente exato da exumação glorificante realizada por um olhar que responde, através da vida modesta das coisas, ao chamado da Pedra: "Liberta-me e eu te libertarei."
Um indício desse desvio é, no narrador de Em Busca do Tempo Perdido, o sentimento confuso — preocupante antes de se tornar salvador na revelação ofuscante do instante — de ter, em certas circunstâncias simultaneamente banais e enigmáticas, de não permanecer surdo à súplica muda das coisas, que esperam sua libertação de um olhar e de uma arte que saberiam liberar sua "essência preciosa", então reconhecida como a do Tempo, que por esse mesmo processo é redimido e reencontrado.
Em tais momentos, de repente, um telhado, um reflexo do sol em uma pedra, o cheiro de um caminho o faziam parar por um prazer peculiar que lhe proporcionavam, e também porque pareciam ocultar, para além do que via, algo que o convidava a ir buscar e que, apesar de seus esforços, não conseguia descobrir.

Ver online : Françoise Bonardel

BONARDEL, Françoise. Philosophie de l’alchimie: grand œuvre et modernité. Paris: PUF, 1993.