Ricoeur (TR1) – O contraste da eternidade

A objeção crítica   contra a leitura   fragmentada do livro   XI das Confissões, que isolaria artificialmente as seções analíticas da grande meditação   sobre a eternidade, permanece válida e exige superação, uma vez que a tese   de que o tempo   reside na alma   e nela encontra seu princípio de medida (distentio animi), embora possua autonomia suficiente para responder às aporias internas do ceticismo sobre a mensurabilidade do tempo, carece ainda do sentido   pleno que somente o contraste com a eternidade pode fornecer; tal contraste não se limita a uma função lógica, mas opera três   incidências maiores: impõe uma ideia-limite à especulação, intensifica existencialmente a experiência   da distentio e convoca essa experiência a uma autotranscendência hierárquica interior.

A meditação agostiniana articula de maneira indivisível a louange bíblica, a partir do primeiro versículo da Genese, e a especulação filosófica de matriz platônica e neoplatônica, estabelecendo um   contraste imediato e radical onde a anterioridade da eternidade sobre o tempo não deriva deste por dedução, mas impõe-se como uma diferença absoluta entre o Ser   imutável e o ser   que varia e muda; essa perplexidade do intelecto   diante do "como" da criação   divina, realizada não por uma voz física (vox) que nasce e morre, mas pelo Verbo (Verbum) eterno e simultâneo, institui uma negatividade ontológica sobre o tempo, marcando a temporalidade com o selo da deficiência, da fuga e da passagem, em oposição à permanência da Palavra criadora.

O enfrentamento das objeções formuladas por maniqueus e certos platônicos acerca da ociosidade divina antes da criação permite aprofundar a negatividade ontológica do tempo, pois, ao afirmar que Deus   não fazia nada   antes de criar o céu e a terra   e que o próprio tempo é uma criatura divina, Agostinho define o "antes" da criação como um vazio absoluto   de tempo e uma ausência de eventos, de modo que o tempo surge cercado pelo nada; a verdadeira anterioridade divina deve ser compreendida não como precedência cronológica, mas como excelência e altura (celsitudo), onde o simul stans da eternidade, o sempre estável, supera o fluxo   transitório sem se submeter às categorias de passado ou futuro, revelando que a passagem do tempo pressupõe ontologicamente a estabilidade daquilo que a sobrepassa.

A relação entre eternidade e tempo não se restringe à função kantiana de uma ideia-limite, mas opera um retentissement existencial — conforme a terminologia de Eugene Minkovski — que transforma a falta de eternidade em uma tristeza   do negativo e eleva a experiência da distentio animi ao nível da lamentação e da prece  ; a descoberta da "região da dessemelhança", conceito herdado de Platao via Plotino, adquire em Agostinho um relevo dramático ao expressar a diferença ontológica radical que separa a criatura do Criador, fazendo com que a distentio deixe de ser apenas uma solução técnica para a medida do tempo e se torne o dilaceramento doloroso da alma privada da estabilidade do eterno presente, oscilando entre o horror da dessemelhança e o ardor da semelhança.

A dialética interna do tempo é reconfigurada sob o horizonte   da eternidade, de modo que a intentio não designa mais apenas a antecipação cognitiva de uma ação   futura, mas a tensão escatológica do homem   interior em direção ao alto, conforme a leitura agostiniana de Paulo na carta aos Filipenses, onde o esquecimento do passado equivale ao abandono do velho homem e a tensão para a frente visa a palmeira da vocação celeste; nesse contexto  , as metáforas de dissolução, agonia, banimento e noite  , analisadas por Stanislas Boros, demonstram que a temporalidade é vivida como uma queda   e uma dispersão que só ganham sentido a contrario pela simbólica da recolha e da luz   eterna, transformando a distentio de argumento especulativo em experiência viva e sofrida da condição humana decaída.

A terceira incidência da dialética entre eternidade e tempo reside na hierarquização dos níveis de temporalização, fundada na instrução   pelo Mestre interior que permite à alma, através da escuta do Verbo, empreender um movimento de retorno e reconhecimento que, embora não anule a condição temporal nem a narração peregrina dos livros I a IX das Confissões, as orienta em direção à estabilidade; assim, a teoria da narrativa   não deve buscar apenas a des-cronologização ou a logicização do relato, mas sim o aprofundamento da própria temporalidade, pois a confissão do outro do tempo — a eternidade — é a condição necessária para que a experiência humana não seja abolida, mas hierarquizada e tensa (secundum intentionem) contra a pura dispersão (secundum distentionem).