Hermenêutica

Mas, mesmo antes de Platão, uma condenação ou ao menos uma suspeita em relação à arte já tinha sido expressa na palavra de um poeta e ao fim do primeiro estásimo da Antígona de Sófocles. Após haver caracterizado o homem, enquanto possui a τέχνη (isto é, no amplo significado que os gregos davam a essa palavra, a capacidade de pro-duzir, de levar uma coisa do não ser ao ser), como aquilo que há de mais inquietante, o coro prossegue dizendo que esse poder pode conduzir tanto à felicidade quanto (…)

Em 1838, quando Hölderlin ainda morava na torre sobre o Neckar, Félix Ravaisson, que havia seguido em Mônaco os cursos de Schelling, escreve sua tese Sobre a habitude. Em páginas vertiginosas, que deviam suscitar a admiração de Bergson e Heidegger, Ravaisson aproxima a habitude dos segredos últimos da vida. O filósofo de 25 anos descreve com meticulosa atenção as modalidades nas quais, na habitude, a vontade trespassa insensivelmente em inclinação e em instinto, em uma progressiva degradação (…)

De maneira não menos antitrágica Hölderlin pensa e vive a ausência dos deuses, pela qual ele define a condição de seu tempo. Aqueles que se detiveram na ateologia do último Hölderlin, de Blanchot a Heidegger, não cansam de citar tanto a passagem de Brot und Wein na qual o poeta declara, sem reserva, que, na despedida dos deuses, cuja plenitude o homem não é capaz de sustentar, «a errância/ ajuda, como um torpor, e tornam fortes a necessidade e a noite», assim como, sobretudo, a correção dos (…)

O que é uma «vida habitante»? Certamente uma vida que se vive segundo hábitos e habitudes.] O verbo alemão wohnen, deriva da raiz indo-europeia *ven, que significa «amar, desejar» e é ligada tanto às palavras alemãs Wahn, «esperança, ilusão», e Wonne, «alegria», como ao latim venus. Isso significa que, na língua alemã, a aquisição de um hábito (Gewohnheit) ou de uma habitude é associada ao prazer e à alegria — e, também, mesmo que os linguistas tendam a dividir os dois termos, à ilusão (…)

[...] No discurso formal, a relação seria a moeda ou algo do gênero [do comércio]. Mas não é com a duplicidade que o homem se relaciona como fonte de abastecimento, mas com o requisitador, a requisição, o Bezug afirma a pertença do homem. Isto repete e agrava o que acabamos de ver, que excluía a “economia” formal. Significa que a duplicidade não é verdadeiramente voz , e que a ligação obrigatória à duplicidade nunca pode ser traduzida ou medida no comércio ansioso entre os atores (…)

Do ponto de vista da nossa reflexão sobre Heidegger, a Ciência e o pensamento, duas observações são naturais.
Por um lado, a identificação da origem da hermenêutica como uma prescrição deveria ter aproximado a ideia que Heidegger tinha dela da ciência formal: esta, na altura em que ele escrevia, abraçava cada vez com menos reserva uma modalidade axiomática, segundo a qual toda a elucidação era secundária em relação ao “lançar dos dados” prescritivo inaugural dos axiomas, uma espécie de (…)

A explicação da recusa a priori de Heidegger do caminho formal da hermenêutica, quer esta recusa seja “consequente”, “justa” ou não, encontra-se mais precisamente na acentuação, pelo segundo Heidegger, da dimensão de pertença ao Ser, na sua descrição posterior daquilo a que chama então a relação hermenêutica.
Para compreender isto, temos à nossa disposição um texto muito útil, “De uma conversa sobre a linguagem...” [GA12:87-140], no qual Heidegger retraça, por assim dizer, a totalidade do (…)

Assim, começamos por analisar o § 63 de Sein und Zeit, um texto que o próprio Gadamer admite, em Verdade e Método , ser de certo modo o texto fundador de uma certa ideia de hermenêutica, cujo elemento decisivo é a noção de “círculo hermenêutico”.
Nesta passagem, Heidegger destaca e discute um modo de progresso que lhe é próprio, algo como a sua “metodologia”. A passagem, desta forma, retorna ao que foi “decidido” logo no início de Sein und Zeit, e esclarece o sentido que deveria ser dado à (…)

Essa compreensão epistemológica da compreensão como uma compreensão intelectual foi certamente abalada, se não minada, por Martin Heidegger, a quem Gadamer segue a esse respeito. No que pode ser chamado de uma noção mais "prática" de compreensão, Heidegger argumentou em Ser e Tempo (1927) que a compreensão designa menos um processo cognitivo (e, portanto, metodológico) do que um know-how, uma habilidade, uma capacidade, uma possibilidade de nossa existência. Ele segue o exemplo da linguagem (…)

[...] Levinas retoma a ideia platônica de um tempo perdido que nunca será encontrado enquanto tal, e que só ele nos envia e nos destina, só ele nos dá o ser por vir. Este imemorial do envio, onde o que nos envia nos precede, é uma perda que funda o dom. Este esquecimento antes do esquecimento é profundamente diferente do esquecimento de si mesmo tal como Heidegger o medita, embora este último tenha também um carácter inicial. Tanto em Ser e Tempo como na sua conferência sobre os Problemas (…)