Herbert : INTRODUCTION A LA MYTHOLOGIE HINDOUE

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Dans tout cet enchevêtrement si complexe malgré sa magnifique ordonnance, comment peuvent se définir les rapports entre l’homme et les êtres déviques ou asuriques ? Là non plus la réponse ne saurait être résumée en quelques mots. Pour y voir un peu clair, il faut d’abord considérer séparément les différentes manières dont l’homme peut envisager les dieux ou, serait-il peut-être plus exact de dire, les différentes manières dont les dieux peuvent se manifester à l’esprit de l’homme.

L’aspect le plus superficiel, le plus extérieur, de cette manifestation est celui que nous pourrions appeler historique, ou mythologique, c’est-à-dire le récit, pris dans sa forme anecdotique, des incidents de la vie des dévas, des asuras, des sages, des héros tels que les racontent les Écritures sacrées. Dans ce sens, les mythes — ici le terme peut être employé — ont un peu la même valeur éducatrice, ou d’exemple, que pour nous Plutarque ou Ésope, ou les grandes créations de nos romanciers ou dramaturges. Ce qui ne signifie d’ailleurs pas qu’il faille leur refuser toute historicité [16]. La plupart des Hindous n’ont guère de doute sur l’authenticité des faits rapportés, fussent-ils aussi étrangers à l’expérience humaine que la traversée de la Mer Rouge ou le séjour de Jonas dans la baleine ; mais, chose à première vue un peu étrange pour nous, ils n’y attachent aucune importance. Réel ou inventé, ou grossi et déformé, chacun de ces mythes conserve sa pleine valeur, son riche enseignement, que l’on pénètre non pas à proportion du degré d’exégèse des textes auxquels on le soumet, mais en raison directe de la pureté, de la foi, de la soif aussi avec lesquelles on l’aborde. Si un jour des archéologues nous apportaient la preuve irréfutable que jadis, en Chaldée, un certain Abraham voulut sacrifier son fils Isaac et en fut empêché par un ange, cela ajouterait-il à la valeur des versets bibliques qui nous offrent ce magnifique sujet de méditation ? De même, qu’importe que Krishna ait en réalité engagé la lutte avec le serpent Kâliya, volé le beurre des paysannes de Gokul ou prononcé sur le champ de bataille de Kuruk-shetra le discours rapporté dans la Bhagavad-Gîtâ ? Son enseignement est là, rapporté par le récit de ses actes comme de ses paroles, et c’est tout ce qui compte.

Mais il ne faut pas suivre certains indianistes qui ont systématiquement voulu retrouver dans les mythes purâniques ou védiques le souvenir magnifié et romancé d’événements historiques reculés : luttes entre les aborigènes dravidiens et les envahisseurs aryens [17], immigration des régions polaires [18], etc.. » C’est là une vue trop simpliste, et dont le but principal est en réalité de dissuader le lecteur qui veut chercher dans ces textes des vérités plus profondes.

Un autre aspect sur lequel nos savants ont complaisamment insisté est le rapprochement — fort naturel et même évident — entre les dieux hindous et les forces de la nature. C’est cet aspect qui est le plus apparent dans les hymnes védiques, où le soleil, l’aurore, la foudre, le nuage, la pluie, etc. se retrouvent constamment. D’où la thèse, si couramment admise, de ce fameux « mythe solaire » que les comparatistes s’efforcent à grand’peine de retrouver à la base de la plupart des croyances dans toutes les religions qu’ils disent « primitives » et d’où ils concluent ensuite à l’animisme, au panthéisme, au polythéisme, etc.. Et certes il est aisé de relever dans les Vêdas et ailleurs d’innombrables textes qui, superficiellement tout au moins, semblent bien être des descriptions poétiques du lever du soleil ou de son coucher, des invocations pour obtenir la pluie ou être protégé de la foudre, etc.. La liste des divinités que l’on a ainsi assimilées au Soleil ou à ses différents mouvements serait longue. Mais ceux qui ont pris la peine de rechercher le sens profond de ces Écritures sacrées, composées, ou plutôt rapportées, par de grands prophètes, se sont facilement aperçus que ce n’était guère là que symboles, métaphores, comparaisons, souvent, il est vrai, poussés jusque dans le détail, mais dont le caractère fondamental ne changeait pas pour autant. Et à partir du moment où l’on ne cherche dans cette signification superficielle des textes qu’une valeur purement symbolique, on voit du même coup s’évanouir toutes — ou presque toutes — les difficultés, contradictions, anomalies, incohérences, contre lesquelles ont buté obstinément et en vain les défenseurs du « mythe solaire ».

Il est exact que beaucoup des dieux hindous correspondent à des énergies cosmiques, macrocosmiques. Mais il faut en chercher l’interprétation dans des couches beaucoup plus profondes. Ainsi Swâmi Dayânanda Sarasvatî a pu soutenir [19], non sans vraisemblance, qu’Indra, représentant la force matérielle la plus subtile, était en réalité l’électricité, Sûrya l’énergie solaire en tant que force de vie animant l’univers. Et il est bien évident qu’il y a un rapport étroit entre Agni et la chaleur telle qu’elle apparaît dans le feu. « Les dieux des Upanishads..., dit Shrî Aurobindo, représentent la puissance divine dans ses grandes manifestations cosmiques fondamentales... ; ils ne sont pas ces manifestations mêmes, mais quelque chose du Divin qui est essentiel à leur jeu, qui en est la cause et le possesseur immédiat » [20]. Et nous verrons plus loin qu’en tant que tels il est plus important de les considérer dans leur action d’ordre psychique que dans leur action physique — ou météorologique !

Relevons cependant en passant que même dans la mesure où ils correspondent à des forces purement matérielles, le fait que les Hindous les distinguent pratiquement et théoriquement les uns des autres n’est aucunement un signe de polythéisme. Lorsque les savants occidentaux modernes — revenant d’ailleurs sans se l’avouer aux vieilles conceptions de la philosophie grecque — ont admis que les différentes catégories d’énergie : chaleur, lumière, mouvement, électricité, etc.. peuvent se ramener l’une à l’autre, au point d’être interchangeables et d’avoir une somme générale immuable, cela ne les a pas dispensés de continuer à étudier et à utiliser séparément chacune de ces manifestations diverses de l’Énergie une.

Les aspects les plus importants de ces dieux sont sans aucun doute ceux dans lesquels ils représentent des forces spirituelles, soit au sein même de l’âme humaine, soit dans l’ensemble du cosmos. Et l’on peut sans risque affirmer que c’est sous cette forme qu’ils intéressaient et intéressent encore le plus tous les sages hindous, et en particulier ceux qui ont rédigé les textes sacrés parvenus jusqu’à nous. Tout le reste est surtout un déguisement qui doit inévitablement cacher ces significations profondes aux yeux de ceux jugés indignes de les comprendre, en offrant la possibilité d’autres explications plus ou moins plausibles. Et il faut bien constater que le stratagème a pleinement réussi. Les Hindous, même (et surtout) profondément initiés au sens profond, hermétique de ces textes ne se font d’ailleurs pas faute, lorsque interrogés par des curieux ou de simples « intellectuels », d’affirmer catégoriquement que ces interprétations spirituelles sont des inventions, et que seul, le « mythe solaire » ou d’autres naïvetés du même ordre était dans l’esprit des chantres védiques et de leurs successeurs. Trop heureux lorsque les questionneurs indiscrets les croient et répandent les théories simplistes qui leur ont été fournies.

Sans doute Shrî Aurobindo est-il le premier — et à ma connaissance jusqu’ici le seul — qui ait divulgué (dans la revue Arya, de 1914 à 1920) les significations ésotériques véritables de beaucoup de ces divinités de l’hindouisme, et le tableau logique, cohérent, lumineux qu’il a pu ainsi tracer porte les marques de la vérité la plus évidente. Malheureusement la plus grosse partie de ces volumineuses études (The Secret of the Veda, Selected Hymns, Hymns of the Atris, Hymns to the Fire, etc..) n’ont jamais été réimprimées en librairie et ne sont donc accessibles qu’à de très rares privilégiés. Mais ce qui en a été publié sous forme de livres (L’Isha Upanishad, La Kena Upanishad, etc..) et les nombreux passages épars dans ses autres ouvrages, suffisent à montrer la valeur de cette véritable « révélation » qui rend désuet à peu près tout ce qu’on avait publié auparavant. Ses descriptions détaillées d’Indra comme mental-illuminé de l’homme, d’Agni comme force-volonté consciente inspirée et dirigée par le Divin, de la chienne Saramâ comme intuition, sont irréfutables dans leur éblouissante vérité. J’ai moi-même indiqué quelques autres identifications : Ganesha, l’appel à la puissance spirituelle, à la foi, par opposition à la force matérielle brutale [21], Nârada, le caractère d’individuation propre à l’âme humaine [22], Hanumân, la combinaison de virilité intense et de chasteté absolue qui résulte de son attitude de parfait adorateur du Divin jusque dans la conscience de l’Inconditionné, Kâlî, la soif dévorante de la spiritualité sans égard aux sacrifices exigés, etc.. [23].

Ces interprétations n’ont rien ni de nouveau, ni d’inconnu, ni de fantaisiste. La tradition de l’Inde les a toujours connues parfaitement, mais les sages qui la détiennent sous son aspect ésotérique ont toujours répugné à la rendre publique, et d’ailleurs l’idée d’un exposé d’ensemble de ces personnifications leur paraît, sinon sacrilège, du moins oiseuse [24]. Ce qui importe pour chaque homme est de découvrir et de comprendre, d’aimer, de chercher et de pénétrer le dieu particulier sous la protection duquel il a besoin de se placer pour son propre développement.

Signalons en passant que la plupart des divinités sont fréquemment associées aussi à certaines parties du corps physique lui-même. Non seulement par le fait que dans des invocations, on place chaque partie du corps sous la protection d’un dieu tutélaire qui lui est propre [25], ou que l’on répugne à blesser, même pour des raisons chirurgicales, certaines parties (bras, jambe, épaule, etc..) de peur d’en chasser le dieu qui y réside, mais dans les Tantras, et probablement aussi dans les textes secrets à la base de la médecine ayurvêdique, il y a une véritable assimilation, identification entre les deux [26].

Mais ces forces psychologiques internes ont leur complément et leur contre-partie dans des forces psychiques extérieures à l’homme, et auxquelles correspondent soit d’autres dieux, soit d’autres aspects des mêmes dieux. La Mère (Kâlî) que Râmakrishna appelait de toutes ses forces, dont il sentait le souffle sur sa main et qu’il voyait monter les escaliers du temple [27] n’était, à ce moment et sous cet aspect, ni en lui, ni identifiée à lui. C’est sur ce plan que se place en général l’adorateur hindou, aussi bien à l’époque védique que de nos jours, et c’est peut-être là, plus encore que sur le plan psychologique, que la mythologie hindoue a témoigné d’une perspicacité dont la science occidentale est encore fort éloignée.

C’est là aussi qu’intervient cette conception propre à l’hindouisme et selon laquelle chaque dieu, si bas soit-il dans la hiérarchie, devient au moment de l’adoration le dieu suprême, unique, qui englobe tous les autres en les « devenant » simultanément. Ce qui fait que l’effarante multiplicité des dieux offerts au choix de l’adorateur ne crée pas un polythéisme, mais permet seulement de déplacer selon les besoins le centre sur lequel converge — et d’où irradie — une conception véritablement monothéiste [28].

Les invocations à Sûrya, qui ont de tout temps joué un si grand rôle dans la vie de l’Hindou, les innombrables temples élevés à Krishna, à Shiva, à Lakshmî, à Kâlî, les multitudes inimaginables de statues de Ganesha, de Hanumân, des nâgas, les grandes fêtes en l’honneur de Dourgâ, les prières et méditations devant les figurines ou les symboles plus abstraits de l’autel familial, le chant des Noms du Seigneur (Râm-nâm), le japa, et une grande partie des exercices ascétiques, les libations dans le feu sacré, les pèlerinages aux lieux saints et même la charité et l’hospitalité au sens qu’elles revêtent dans l’Inde [29], tout cela répond essentiellement à des efforts de l’homme pour se placer sous la protection et la direction des forces psychiques cosmiques qui doivent activer son propre développement.

Sur ce plan par exemple, Ganesha est le Seigneur des obstacles, Vighnesvara, qui pose à l’homme quantité de problèmes et l’aide ensuite à les résoudre ; Kâlî est la déesse qui « coupe la tête » de son adorateur chaque fois que celui-ci ayant épuisé l’expérience fournie par une attitude de vie donnée est mûr pour commencer le chapitre suivant, mais s’attarde encore sentimentalement et ne se décide pas à faire le pas décisif ; Agni permet à l’adorateur de prendre contact avec les plus hautes divinités ; Sarasvatî, parce qu’elle possède la Vérité dans la connaissance, ouvre à la créature humaine les portes de la Béatitude [30] et « illumine entièrement toutes les pensées » [31], Lakshmî « élève la sagesse au faîte de l’émerveillement..., révèle les secrets mystiques de l’extase qui surpasse toute connaissance, enseigne à l’énergie et à la force le rythme qui garde harmonieuse et mesurée la puissance de leurs actes » [32] ; Râma guide sur la voie de la moralité la plus pure et la plus haute ceux qui se confient à lui — Gandhi, qui se faisait chaque jour réciter pendant plus d’une heure les exploits de Râma, en a récemment été un exemple saisissant (voir Jean Herbert, les Dernières Paroles de Gandhi, France-Asie, Saigon, novembre 1948). Krishna est l’instigateur en l’homme de la folie de l’amour divin. Hanûmân communique à ses fidèles l’humilité et la consécration — parfois non dépourvues d’exclusivisme ! — qui sont nécessaires à l’adorateur. De même les Maruts sont « des puissances divines ayant pour fonction d’aider le mortel dans sa soumission à l’Immortel » [33]. Et inversement les Panis du Vêda sont des ennemis de la lumière spirituelle, des forces qui retiennent les pensées de vérité [34].

Pour procurer avec ces dieux le genre de communion qui permet de solliciter leur intervention, la religion hindoue connaît toute une » série de pratiques, d’ascèses, d’invocations, de rites appropriés à chaque cas particulier, le tout reposant naturellement sur une base morale et dévotionnelle. Un rôle de grande importance y est généralement joué par la formule mystique ou mantra propre à la fois à l’aspect particulier choisi du dieu invoqué et au genre de rapports que l’adorateur souhaite avoir avec lui. « La théorie du mantra, a écrit Shrî Aurobindo, est que c’est un mot né des profondeurs secrètes de notre être où il a été couvé par une conscience plus profonde que la conscience mentale éveillée et enfin projeté au dehors silencieusement ou par la voix — le mot silencieux considéré comme plus puissant peut-être que le mot parlé — précisément pour un but de création. Le mantra peut non seulement créer en nous-mêmes de nouveaux états subjectifs, modifier notre être psychique, révéler une connaissance et des facultés que nous ne connaissions pas auparavant, il peut non seulement produire des résultats semblables dans d’autres esprits" que celui qui le prononce, mais encore il peut produire dans l’atmosphère^nentale et vitale des vibrations qui ont pour effet des actions et même l’apparition de formes matérielles sur le "plan physique. L’emploi védique du mantra n’est qu’une utilisation consciente de cette puissance secrète du verbe. » [35]

Pour avoir sa pleine efficacité, c’est-à-dire permettre d’obtenir l’intervention précise que l’on sollicite du dieu, le mantra doit être chanté d’une façon minutieusement déterminée et il doit avoir été reçu directement de quelqu’un l’ayant pratiqué intensément pendant douze ans au moins après l’avoir reçu de la même manière. Mais la connaissance du mantra reçue autrement (même par un livre) et sans la mélodie et le rythme selon lesquels il doit être prononcé, permet néanmoins à celui qui le répète fréquemment et avec foi de se mettre sous la protection du dieu auquel il se rapporte et d’en acquérir une certaine connaissance [36]. La différence entre ces deux stades pourrait se comparer à la différence ,qui sépare l’ingénieur capable de construire une installation électrique et de diriger à son gré le courant produit, et l’usager qui ne sait que tourner un commutateur, ou peut-être changer une ampoule, mais à qui cela suffit pour ne pas rester dans l’obscurité.

Il est encore un aspect, plus haut que tous les autres, sous lequel l’homme peut chercher à rejoindre les dieux, c’est celui de l’advaïta, du monisme, où l’on a conscience de leur unité absolue, non seulement entre eux, mais aussi avec l’âme humaine et avec la nature. Mais bien que les dieux y soient présents au même titre que celui qui prend conscience de cet état, la nature même de la conscience obtenue ne permet pas d’en donner des descriptions différenciées. Et sans doute en est-il de même sur le plan, au delà de l’advaïta, que Shrî Aurobindo appelle le Supramental, et où ils sont « unifiés comme aspects du Divin » [37]]. Il faut donc simplement retenir ici ce fait important que les plus grands sages, ceux qui ont l’expérience de ces plans les plus élevés auxquels puisse parvenir la conscience humaine, ne nient ni l’existence des dieux, ni l’utilité que présentent leur adoration et leur commerce. Bien au contraire, ils rapportent de leur haute sagesse des preuves plus convaincantes, des précisions plus poussées, des compréhensions plus profondes, des instructions plus strictes, des exigences plus grandes, une vision plus totale où toutes les conceptions viennent s’insérer avec une plus parfaite harmonie.

Car il n’existe pas plus d’incompatibilité ou d’opposition entre les divers aspects que revêt une même Divinité sur différents plans où on la recherche, qu’il n’en existe entre les divers dieux et déesses considérés individuellement [38]. De même que l’électricité peut être trouvée dans la lampe à arc, le radiateur électrique, les lignes de transport de force, l’éclair, et même, potentiellement, dans la chute d’eau et le gisement de houille, sans qu’il y ait là aucune inconséquence, aucune contradiction. Mais dans chaque cas particulier où elle intervient ou devrait intervenir, on pense à l’une ou l’autre des formes qui la renferment et c’est là qu’on va la chercher, qu’on l’utilise, et même qu’on en provoque la manifestation.

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