Charles Williams : Céu e Bíblia

A palavra céu ocorre na Oração do Senhor duas vezes e no Credo Niceno três vezes. As cláusulas que a contêm são : ’Pai Nosso que estais no céu’ ; ’Seja feita a tua vontade assim na terra como no céu’ ; ’Criador do céu e da terra’ ; ’O qual por nós homens e para nossa salvação desceu do céu’ ; ’Ele ascendeu ao céu’. Uma única frase, recorrente nos Evangelhos, é tão familiar quanto estas : ’O reino do céu está próximo’, ou mais brevemente, ’O reino do céu’.

O Dicionário Oxford de Inglês dá várias definições da palavra. Ela é derivada do inglês antigo hefen. O seu significado mais antigo é o céu ou firmamento, o espaço acima do mundo. Foi aplicada depois aos vários círculos concêntricos nos quais esse espaço se supunha ser dividido, e atualmente ao mesmo espaço considerado como ’a habitação de Deus e dos seus anjos’. Daí, já em Chaucer, passou a significar um estado de ser espiritual equivalente à habitação de coisas divinas, um estado de bem-aventurança consoante com a união com Deus. O seu significado comum hoje, como termo religioso, oscila entre o espiritual e o espacial, com a ênfase em geral ligeiramente, embora involuntariamente, mais sobre o segundo do que sobre o primeiro.

Esta colocação da ênfase é sem dúvida devida principalmente à primeira cláusula da Oração do Senhor. Essa Oração é mais amplamente conhecida do que qualquer um dos Credos, e mais habitualmente usada do que a frase dos Evangelhos. As suas palavras de abertura indubitavelmente implicam um lugar no qual o ’Pai Nosso’ existe, uma localidade espacial habitada por Deus. Contra esta sugestão contínua tão facilmente insinuada em mentes já demasiado dispostas a ela, as grandes definições teológicas de Deus que proíbem os homens de lhe atribuírem qualquer natureza que habite em lugar são menos frequentemente encontradas e menos eficazmente imaginadas. Elas têm de ser lembradas. Mas ’que estais no céu’ já é lembrado. As suas fáceis implicações têm de ser recusadas por atenção.

Não é, claro, possível negar que o céu — no sentido de salvação, bem-aventurança, ou a presença de Deus — possa existir no espaço ; isso seria negar a Encarnação. Mas o céu, como tal, só existe por causa da natureza de Deus, e à sua existência apenas toda a bem-aventurança está relacionada. Em uma tradição judaica, Deus foi chamado ’o Lugar’ porque todos os lugares eram referidos a ele, mas ele não a nenhum lugar. Com isto em mente, seria bom que a meditação privada variasse por vezes a cláusula original por ’Pai Nosso em quem está o céu’. A mudança é para a disciplina da mente, pois embora seja incapaz da aparente superficialidade, é também incapaz da maior profundidade do original. Essa profundidade impede outro erro tão fácil quanto o primeiro e talvez mais perigoso. É comparativamente fácil treinar a mente para se lembrar de que a natureza de Deus não é primariamente espacial ; não é tão fácil lembrar que não é primariamente paternal — isto é, que ele não existe primariamente para nós. Sem dúvida, nós somos, e só podemos ser, concernidos com a forma em que ele existe para nós. O uso metafórico da palavra forma, no seu sentido ordinário, contém a outra. ’Eu sou o caminho’ não é menos ’Eu sou a forma em que Deus existe em relação aos homens’ do que ’Eu sou o caminho pelo qual os homens existem em relação a Deus’. Mas há uma distinção entre a ideia de que Deus existe primariamente para nós, e a ideia de que Deus existe primariamente para si mesmo. A abertura original da Oração do Senhor implica que a paternidade das duas primeiras palavras existe apenas na bem-aventurança da sexta — ’Pai Nosso que estais no céu’. A distinção não é meramente pedante ; ela encoraja na adoração um estilo de inteligência e humildade. Ela restaura novamente a contemplação lúcida que é epigramatizada em uma frase como (Izaak Walton nos diz) foi amada e usada por John Donne ’em uma espécie de êxtase sagrado — Bendito seja Deus porque ele é Deus apenas e divinamente como ele mesmo’.

Este céu que é bem-aventurança é ainda mais definido pela segunda cláusula na qual a palavra ocorre na Oração do Senhor : ’Seja feita a tua vontade assim na terra como no céu.’ É habitualmente assumido que a segunda parte da cláusula se refere aos seres — anjos ou outros — que possuem o céu como um lugar ou são possuídos por ele como um estado. A vontade que deve ser cumprida na terra é considerada como se relacionando a outros eventos e possibilidades do que aqueles que são cobertos no céu pela vontade já cumprida. Mas, de fato, há outro significado possível. O cumprimento da vontade no céu pode gramaticalmente se relacionar a nós, bem como aos anjos. Os eventos para os quais imploramos sinceramente esse cumprimento sobre a terra já estão perfeitamente concluídos por ele no céu. As suas conclusões têm de ser conhecidas por nós na terra, mas já existem como eventos no céu. O céu, ou seja, possui atemporalidade ; tem a qualidade de eternidade, de (na definição que Boécio transmitiu a Aquino) ’a posse perfeita e simultânea da vida eterna’. Nessa simultaneidade, a paixão da oração já é concedida ; tudo o que nos resta fazer é descobrir no processo do tempo a conclusão que imploramos no tempo. ’Que nós’, a cláusula exige, nesta compreensão, ’conheçamos a tua vontade sendo feita sobre a terra como, neste mesmo evento, ela já está perfeitamente feita e perfeitamente conhecida no céu — na bem-aventurança que é tua.’ Esta é a consumação do ato na crença — na ’fé’.

O céu então é bem-aventurança e o cumprimento eterno da Vontade, a contemporaneidade da perfeição. Como um estado (ou um lugar) em possível relação conosco, foi criado pela Vontade : ’Criador do céu e da terra.’ Mas os Credos que declaram isto declaram também algo da relação. Eles declaram um processo, embora (é verdade) em metáforas espaciais : ’o qual por nós homens e para nossa salvação desceu do céu.... Ele ascendeu ao céu.’ Emerge e retorna daquele estado de eterna bem-aventurança algo ou alguém encarregado de uma intenção particular para com os homens. É óbvio que isto deve estar relacionado com o fazer da Vontade, porque (na definição geral) não há mais nada que possa emergir e retornar a esse estado. Da possibilidade dessa emergência e retorno, este não é o lugar imediato para falar. É óbvio que, seja como for que definamos o céu — espiritualmente ou espacialmente — a palavra terra de fato significa ambos. A terra é para nós inevitavelmente um lugar, mas é, também inevitavelmente, o único estado que conhecemos, o nosso estado espiritual dentro daquele lugar. A identificação dos dois como terra sem dúvida nos ajudou a ver ambos os significados espaciais e espirituais na palavra céu. Mas o céu se distingue da terra, e a terra no momento pode ser tomada para significar aquele lugar e estado que não têm a eternidade do céu. Se tem uma perfeição, é uma perfeição temporal, uma perfeição conhecida em sequência. A Vontade emerge do céu da sua bem-aventurança (e da bem-aventurança de todas as criaturas que existem no seu modo de relação perfeita com ela) e retorna para lá. Sobre essa Vontade, assim emergindo e retornando, é dito : ’O reino do céu está próximo’ ; é chamado ’o reino do céu’ nessa atividade.

A religião é a definição dessa relação. Os seus registros, como foi entendida pela Cristandade, estão contidos formalmente em dois conjuntos de documentos : (i) as Escrituras Canônicas, ou seja, a Bíblia ; (ii) os Rituais da Igreja. Nenhum é completo sozinho, nem pode ser entendido sozinho. Na medida em que podem ser separados, pode-se dizer que a Bíblia, até e incluindo os Atos dos Apóstolos, se preocupa mais com o que aconteceu, os Rituais com o que está acontecendo. As Epístolas pertencem a ambos. É verdade que tudo o que aconteceu é uma apresentação do que está acontecendo ; todos os eventos históricos, especialmente desta categoria, são uma representação dos eventos da alma humana. Mas é verdade também que a Cristandade sempre sustentou que os dois estão indissoluvelmente conectados ; que os eventos na alma humana não poderiam existir a menos que os eventos históricos tivessem existido. Se, per impossible, pudesse ser divinamente certo que os eventos históricos nos quais a Cristandade repousa ainda não tivessem acontecido, tudo o que poderia ser dito seria que eles ainda não tinham acontecido. Se o tempo e o lugar estão errados, eles são pelo menos tudo o que pode estar errado. Se, por uma fantasia selvagem, os fundamentos da Cristandade ainda não foram cavados, então se tem apenas o plano do arquiteto. Mas esses fundamentos nunca podem ser cavados em qualquer outro plano. A paixão — muitas vezes a paixão demasiado raivosa — com a qual os ortodoxos defenderam uma doutrina como a do Nascimento Virginal tem (além da interpretação mística e da obstinação viciosa) a consumação do sentido histórico como sua principal causa. A união da história e do indivíduo é, como a de tantos outros opostos, na vinda do reino dos céus, histórica e contemporânea ao mesmo tempo. Foi histórica para que pudesse ser sempre contemporânea ; é contemporânea porque foi certamente histórica.

É a Bíblia que descreve e define para nós a vinda do reino, e por Bíblia se entende para este livro a versão em inglês, a Autorizada suplementada pela Revisada. É, seja felizmente ou infelizmente, essa fonte da qual a imaginação inglesa por séculos recebeu a comunicação da Cristandade, e da qual a imaginação cristã na Inglaterra ainda, comum e habitualmente, deriva. Sem dúvida, esta derivação é, em grande parte, governada pelas doutrinas da Igreja Católica. Mas é um fato que a maioria das mentes inglesas ainda interessadas na Cristandade consideram a Bíblia e a Igreja mais como organismos aliados e interligados do que a Igreja como o único organismo que produz a Bíblia como parte de sua atividade inspirada. É por isso que será conveniente aqui seguir a imaginação complexa contida na frase ’desceu do céu’ como ela é derivada da Bíblia. É o hábito hoje em dia falar da Bíblia como grande literatura ; a adoração da Bíblia de nossos antepassados foi sucedida por uma solenidade mais equivocada e mais ofensiva de respeito condicionado, tão acidentalmente acrítico quanto deliberadamente irreligioso. Acrítico, porque muitas vezes esse respeito literário é estranhamente condicionado por uma ignorância do tema principal do livro.

Ele certamente tem muitos temas menores. Como todo o resto da literatura inglesa, consiste em uma infinidade de arranjos de palavras em inglês expressando, com muito grande pungência, vários estados de ser. Eles são expressos em muitas convenções diferentes — em narrativa, em diálogo, em lírica ; em histórias, em cartas, em horários e códigos de lei ; em fantasias de apocalipse e mitos de criação. Muitos são familiares o suficiente — a devoção de Rute, a impaciência de Jó, a angústia de Davi, a paixão da Sulamita ; outros são menos familiares. O todo da Bíblia é um nexo de estados de ser ; um padrão desenvolvido em uma sequência apropriada desde a sua abertura nua através de todo o seu tema de ampliação. Envolve até mesmo estados de ser mais do que individuais ; preocupa-se com corporações e companhias. Deixando de lado os seres sobrenaturais, a figura central do Antigo Testamento é Israel ; a figura central do Novo é a Igreja. Essas companhias dominam os seus membros, exceto quando algum estado de ser individual peculiarmente pungente emerge, e por puro poder momentaneamente domina a massa. Mesmo assim, o momento de individualidade ilumina e retorna à massa ; nunca é esquecido que os israelitas são membros da nação como os crentes são da Igreja, e é o organismo maior que é o assunto completo, em qualquer momento. Através desses organismos maiores, como através dos muitos menores, surge um senso de humanidade corporativa. Indivíduos e companhias, e a própria humanidade, são todos finalmente colocados em relação com aquela causa e centro não humanos que é chamado de Deus.

Pois o tema central é composto pelos temas menores e por algo mais, e como em toda grande literatura os temas menores estão lá para ajudar a compor o maior. O Cânon inteiro significa uma coisa particular — a natureza original do homem, a entrada da contradição em sua natureza, e a maneira de sua restauração. Se este tema for ignorado, a Bíblia como um todo não pode ser entendida como literatura. Por uma privação da ideia central, e da personificação dessa ideia, a Bíblia não deixa de ser metafísica e se torna literatura ; ela deixa de ser qualquer coisa, mas pequenos pedaços de literatura um tanto estranhamente coligidos. Mas sem essa privação, é literatura relacionada com o maior dos temas humanos — a natureza do homem e o seu destino. A sua doutrina pode estar errada, mas sem a sua doutrina, é, como um livro, nada. Ela não lida mais com a humanidade, como se pretende, apenas com um número de homens. Alterá-la assim pode ser uma virtude moral, mas certamente não é uma boa crítica literária.

No entanto, é precisamente uma boa crítica literária que é necessária, para aqueles de nós que não somos nem teólogos, nem altos críticos, nem fundamentalistas ; ou seja, para a maioria de nós. Nós estamos preocupados, se é que estamos preocupados, em saber qual é o propósito do livro, tanto quanto em saber qual é o propósito de King Lear ou de The Prelude, e isso só pode ser feito pelos métodos da crítica literária, pela contemplação dos estados de ser que o livro descreve, pela relação de frase a frase e a iluminação de frase por frase, pela descoberta (sem engenhosidade) da complexidade dentro da complexidade e da simplicidade dentro da simplicidade. Simplesmente não há outro caminho a seguir, porque ele consiste de palavras. A leitura e a meditação da Bíblia devem ser baseadas em palavras ; elas são feitas para extrair o máximo de significado possível das palavras. Certamente há alguns livros cujas palavras, uma vez que as estudamos, parecem exigir de nós um assentimento ou dissensão moral, até mesmo metafísico. A crítica literária, ou seja, pode levar a ou até mesmo ser transmutada em algo mais intenso do que ela mesma. Tais livros são O Progresso do Peregrino e a Divina Comédia e o De Natura Rerum e a Bíblia. Eles se tornam algo mais da mesma forma que a multidão ao redor de Messias foi subitamente exibida em um ofício e autoridade inesperados quando ele olhou para eles e exclamou ’Eis a minha mãe e os meus irmãos.’ Mas essa declaração de sua maternidade não alterou sua humanidade original, e assim acontece com as palavras destes livros.

Há, em especial, uma lei da crítica literária que é de utilidade — a lei de esvaziar as palavras. Todo mundo que estudou grandes versos sabe quão necessário é o esforço para limpar a mente de nossa própria atribuição de significados de segunda mão às palavras, a fim de que o poeta possa preenchê-las com os seus significados. Não é preciso menos cuidado ao ler a Bíblia. Alguma forma, claro, cada palavra deve reter, alguma forma e direção geral. Mas a sua cor geral é, naturalmente, apenas aprendida de seu uso em todo o texto. Isso tem de ser descoberto. De fato, palavras como ’fé’, ’perdão’ ou ’glória’ são tomadas com significados emprestados do senso comum do dia a dia ; comparativamente poucos leitores se esforçam para descobrir o que a Bíblia quer dizer com elas. A palavra ’amor’ sofreu ainda mais pesadamente. A famosa frase ’Deus é amor’, geralmente se assume, significa que Deus é como a nossa indulgência emocional imediata, e não que o nosso significado de amor deveria ter algo da ’alteridade’ e do terror de Deus.

Reconhecendo, portanto, o significado geral de algumas palavras à medida que elas ocorrem, e até mesmo carregando (se desejável) a palavra céu quando ela ocorre com todo o poder necessário, pode ser permissível examinar brevemente algumas outras palavras e eventos contidos na Bíblia, em relação à cláusula ’que ... desceu do céu’. No seu início, a Bíblia sabe muito pouco do significado das palavras. Toda grande arte cria, por assim dizer, a sua própria quietude ao seu redor, mas pela natureza do seu assunto a Bíblia faz mais. Ela se abre com uma única fenda de luz que atinge a escuridão que existia antes das palavras : ’No princípio Deus criou os céus e a terra.’