BLANCHOT, Maurice. L’Entretien infini. Paris: Gallimard, 1969.

• A poesia tem uma forma; o romance tem uma forma; a pesquisa — aquela em que está em jogo o movimento de toda investigação — parece ignorar que não tem forma própria ou, o que é pior, recusa interrogar-se sobre aquela que toma emprestada da tradição.

  • “Pensar” equivale aqui a falar sem saber em que língua se fala nem de que retórica se serve, sem pressentir sequer o significado que a forma dessa linguagem substitui àquele que o “pensamento” quereria decidir.
  • A dissertação escolar e universitária é o modelo predominante — e isso vale sobretudo para os tempos modernos, embora haja grandes exceções: os altos textos chineses, certos textos do pensamento hindu, o primeiro linguagem grego, incluindo os diálogos.
  • A Suma de São Tomás, por sua forma rigorosa, realiza a filosofia como instituição e ensino; os Ensaios de Montaigne escapam a essa exigência; e o Discurso do Método de Descartes descreve o movimento mesmo de uma pesquisa que une pensamento e existência numa experiência fundamental.

• A forma em que o pensamento vai ao encontro do que busca está frequentemente ligada ao ensino — e isso vale para as épocas mais diversas.

  • Heráclito não apenas ensina, mas o sentido do logos que ele propõe poderia estar contido na palavra “lição” — a coisa dita a muitos em vista de todos, a “conversa inteligente” que deve recolocar-se no quadro institucional sagrado.
  • Sócrates, Platão, Aristóteles: com eles, o ensino é a filosofia; e a filosofia se institucionaliza, recebendo depois sua forma da instituição preestabelecida — Igreja, Estado.
  • Pascal, Descartes e Spinoza são dissidentes sem função oficial de ensinar fazendo aprender; Pascal escreve um discurso destinado a ensinar verdades cristãs, mas esse discurso, pela dupla dissidência do pensamento e da morte, manifesta-se como dis-cursus — curso desunido e interrompido que pela primeira vez impõe a ideia do fragmento como coerência.
  • No século XVIII, é o escritor que vai carregar o destino da própria filosofia; Rousseau é o grande filósofo, e parte de sua palavra é votada a modificar os hábitos pedagógicos — pois não é mais o homem, é a natureza que ensina.

• O alto tempo da filosofia crítica e idealista confirma suas relações com a Universidade: a partir de Kant, o filósofo é principalmente professor; Hegel, em quem a filosofia se reúne e se realiza, é um homem cuja ocupação é falar de uma cátedra, redigir cursos e pensar submetendo-se às exigências dessa forma magistral.

  • Nietzsche também foi professor — mas teve de renunciar a sê-lo, em parte porque seu pensamento viajante, que se realiza por fragmentos e por afirmações separadas que exigem a separação, não poderia tomar lugar no ensino nem acordar com as necessidades da palavra universitária.
  • Com Nietzsche, algo insólito se manifesta — como algo insólito se havia manifestado quando a filosofia tomou a máscara de Sade, que não representa mais o homem ex cathedra, mas o homem enterrado nas prisões.
  • Kierkegaard engendra grandes universitários: quando, em 1929, Heidegger coloca a questão “O que é a metafísica?”, fá-lo por uma lição inaugural na Universidade de Freiburg, interrogando-se sobre a comunidade de professores e estudantes que forma a organização técnica das Faculdades.

• As possibilidades formais que se oferecem ao homem da pesquisa podem ser reduzidas a quatro: ele ensina; é homem de saber ligado às formas coletivas da pesquisa especializada; associa sua pesquisa à afirmação de uma ação política; ou escreve.

  • Professor; homem de laboratório; homem da práxis; escritor — tais são suas metamorfoses: Hegel, Freud e Einstein, Marx e Lênin, Nietzsche e Sade.
  • Seria mais importante interrogar-se sobre as relações antigas e constantes da filosofia e do ensino: ensinar é falar, e a palavra do ensino corresponde a uma estrutura original — a do rapport mestre/discípulo.

• O mestre representa uma região absolutamente outra do espaço e do tempo — e por sua presença há uma dissimetria nos rapports de comunicação que exclui qualquer relação direta e mesmo a reversibilidade das relações.

  • A distância do discípulo ao mestre não é a mesma que a distância do mestre ao discípulo: entre o ponto A ocupado pelo mestre e o ponto B ocupado pelo discípulo há uma separação e como um abismo que será a medida de todas as outras distâncias e de todos os outros tempos.
  • A presença de A introduz para B — e por conseguinte também para A — um rapport de infinidade entre todas as coisas e antes de tudo na palavra que assume esse rapport.
  • O mestre não está destinado a aplainar o campo das relações, mas a perturbá-lo; não a facilitar os caminhos do saber, mas primeiro a torná-los não apenas mais difíceis, mas propriamente intransponíveis — como a tradição oriental da mestria mostra suficientemente bem.
  • “Conhecer pela medida do 'desconhecido', ir à familiaridade das coisas reservando sua estranheza, relacionar-se com tudo pela experiência mesma da interrupção das relações — isso não é outra coisa senão ouvir falar e aprender a falar.”

• Uma dupla alteração ameaça o sentido dessa estranha estrutura: ora o “desconhecido” se limita a ser o conjunto das coisas ainda não conhecidas — nada mais que o próprio objeto da ciência; ora se confunde com a pessoa do mestre, e é então seu valor próprio, seus méritos de guru e de zaddik, que se tornam princípio de sabedoria.

  • Nos dois casos, o ensino cessa de corresponder à exigência da pesquisa.
  • O desconhecido em jogo na pesquisa não é nem objeto nem sujeito — e o rapport de palavra onde se articula o desconhecido é um rapport de infinidade.

• As soluções para o problema da forma da pesquisa são buscadas em duas direções opostas: a exigência de uma continuidade absoluta e uma linguagem esférica, e a exigência de uma descontinuidade mais ou menos radical — a literatura de fragmento.

  • A literatura de fragmento predomina tanto nos pensadores chineses quanto em Heráclito; os diálogos de Platão a ela se referem; Pascal, Nietzsche, Georges Bataille e René Char mostram sua persistência essencial.
  • Com Aristóteles, a linguagem da continuidade torna-se a linguagem oficial da filosofia — mas essa continuidade é a de uma coerência lógica reduzida aos três princípios de identidade, não-contradição e terceiro excluído, e o Corpus do saber que Aristóteles institui é apenas um conjunto mal unificado.
  • Será preciso esperar a dialética hegeliana para que a continuidade, engendrado-se a si mesma, indo do abstrato ao concreto e adjungindo o “parâmetro” da duração e da história, se constitua como uma totalidade em movimento, finita e ilimitada.
  • Na dialética hegeliana, a parte da descontinuidade revela-se insuficiente: dois opostos, porque são apenas opostos, estão ainda muito próximos um do outro — e a contradição não representa uma separação decisiva, enquanto a diferença entre o “desconhecido” e o familiar é infinita.
  • O fato de que o Sábio aceite desaparecer na instituição que é a Universitas é significativo: a palavra que ensina não é em nada aquela que a estrutura mestre/discípulo revela propícia a abrir-se sobre uma ruptura fundamental, mas se contenta com a tranquila continuidade discursiva.

• Uma das questões que se colocam à linguagem da pesquisa está ligada à exigência de uma descontinuidade: como falar de tal modo que a palavra seja essencialmente plural?

  • Como escrever de tal modo que a continuidade do movimento da escrita possa deixar intervenir fundamentalmente a interrupção como sentido e a ruptura como forma?
  • Todo linguagem em que se trata de interrogar e não de responder é uma linguagem já interrompida — mais ainda, uma linguagem em que tudo começa pela decisão de um vazio inicial.
  • Na literatura moderna, a preocupação de uma palavra profundamente contínua deu lugar, em Lautréamont, em Proust, no surrealismo e em Joyce, a obras evidentemente escandalosas: o excesso de continuidade perturba o leitor e suas habitudes de compreensão regular.
  • André Breton, ao abrir o espaço dos livros ao que chama de “continuidade absoluta” e ao convidar quem escreve a fiar-se no “caráter inesgotável do murmúrio”, perturba as maneiras de ler — pois o espírito, em sua marcha medida e metódica, não poderia enfrentar a intrusão imediata da totalidade do real.

• A realidade mesma — o fundo das coisas em sua profundidade essencial — seria absolutamente contínua: esse postulado é tão antigo quanto o pensamento, da grande esfera parmenidiana ao modelo de universo de Einstein.

  • Disso resultaria que apenas as modalidades de nosso conhecimento, as estruturas de nossos sentidos e as formas de nossas linguagens nos obrigam a rasgar essa bela túnica sem costura.
  • Uma conclusão perturbadora se impõe: por que o homem, supondo que o descontínuo lhe seja próprio e seja sua obra, não revelaria que o fundo das coisas — ao qual ele deve de alguma forma pertencer — não tem menos a ver com a exigência da descontinuidade do que com a da unidade?
  • Quando se fala do homem como de uma possibilidade não unitária, isso não significa que nele permaneçam alguma existência bruta ou obscura natureza irredutível à unidade — isso significa que, pelo homem, poderia anunciar-se um rapport totalmente outro que ponha em causa o ser como continuidade, unidade ou reunião do ser: um rapport que se exceptuaria da problemática do ser e colocaria uma questão que não seja questão do ser.
  • “Assim, interrogando-nos sobre isso, sairíamos da dialética, mas também da ontologia.”