FRYE, Northrop. The Great code: the Bible and literature. New York ; London: Harcourt Brace Jovanovich, 1982.

A organização sequencial das palavras é o aspecto primário que se apresenta no estudo das estruturas verbais.

• A leitura é a resposta típica a uma sequência de palavras, sendo impossível progredir na Bíblia sem reconhecer estruturas que remetem aos mitos.
• No contexto da crítica literária, mito significa, antes de tudo, enredo e narrativa, a ordenação sequencial de palavras.
• Todas as estruturas verbais possuem algum tipo de sequência, sendo, portanto, míticas nesse sentido primário e tautológico.

Nas fases metafórica, metonímica e descritiva da linguagem, as narrativas assumem formas distintas.

• Na fase metafórica, onde há pouca inferência dedutiva, a maioria das narrativas toma a forma de história, cuja força propulsora é o elo entre personalidades e eventos, tipicamente formado pelas ações de deuses.
• Na fase metonímica, a narrativa típica é conceitual ou argumentativa, mantendo a necessidade de leitura sequencial.
• Na fase descritiva, a sequência é sugerida pelas características sequenciais do que está sendo descrito, mas não há sequência real fora daquela dada pelas palavras; a frase “os fatos falam por si mesmos” é uma figura de linguagem chamada prosopopeia.

Na cultura ocidental, a distinção entre “história” e “estória” reflete a relação com eventos externos ou construídos.

• A palavra “mito” tendeu a se fixar nas narrativas construídas para si mesmas, adquirindo o sentido vulgar de “não realmente verdadeiro”.
• Essa noção vulgar assume um julgamento sobre factualidade antes de se estar em posição de fazê-lo.
• A estrutura mítica ou narrativa estará presente independentemente de haver ou não “verdade” no conteúdo, como na obra de Gibbon, onde “declínio e queda” é o princípio narrativo que seleciona e organiza o material.
• A afirmação “A Bíblia conta uma história” é essencialmente a mesma que “A Bíblia é um mito”.

O termo “mito” adquire um sentido secundário e mais restrito relacionado à função social de certas narrativas.

• Certas histórias adquirem significado peculiar por dizerem a uma sociedade o que é importante saber sobre seus deuses, história, leis ou estrutura de classes.
• Essas histórias chamam-se mitos em sentido secundário, distinguindo-se dos contos populares e tornando-se “sagradas” em vez de “profanas”, fazendo parte do que a tradição bíblica chama de revelação.
• Mítico, nesse sentido, significa oposto de “não realmente verdadeiro”, indicando estar carregado de seriedade e importância especiais.

Mitos em sentido secundário e contos populares não possuem diferença estrutural consistente, embora os primeiros tenham qualidades derivadas de sua função social.

• Histórias sobre deuses cultuados tendem a ser mitos, mas nem todos os mitos são sobre deuses, como as histórias de Sansão no Livro dos Juízes, que foram míticas para a Europa Ocidental.
• Após a ascensão da linguagem metonímica, histórias são frequentemente usadas como ilustrações concretas de argumentos abstratos, ou seja, como alegorias, aproximando-se do papel dos mitos em Platão.
• Mitos secundários possuem duas qualidades: um senso de cânon que os relaciona entre si em uma mitologia interconectada, e a capacidade de delinear uma área específica da cultura humana, ajudando a criar uma história cultural.

A mitologia está inextricavelmente ligada à literatura, sendo impossível para a crítica literária tratá-la como uma contaminação.

• O descendente direto da mitologia é a literatura, como visto na epopeia de Gilgamesh e em Homero, onde mito e literatura já são inextricáveis.
• O que um mito “significa” para um crítico literário inclui tudo o que ele foi feito para significar na literatura posterior.
• Muitas falácias resultam da noção de que “um” mito permanece enterrado sob seus desenvolvimentos literários como um desejo reprimido; as estruturas míticas continuam a dar forma às metáforas e à retórica de tipos estruturais posteriores.

O mito é uma forma de pensamento imaginativo e criativo, sendo autônomo, e não um produto de causas determinísticas externas.

• A ideia de que deve haver uma causa para os mitos, como sugeriu Frazer ao atribuir mitos de dilúvio a inundações locais, não explica por que o homem responde a tais eventos com mitos.
• A comparação de mitos de dilúvio entre si é mais produtiva do que compará-los com dilúvios reais, sendo o poder extraordinariamente assombrador do mito o que está no centro da questão.
• A mitologia não é um dado (datum), mas um feito (factum) da existência humana, pertencendo ao mundo da cultura e civilização; seu real interesse é traçar uma circunferência em torno de uma comunidade humana e olhar para dentro dela.

A mitologia não melhora com o crescimento da sociedade ou tecnologia, pertencendo às artes, que não são progressivas.

• O pensamento mitológico não é uma forma primitiva de pensamento conceitual, nem se tornou obsoleto; os mitos de aborígenes australianos podem ser tão profundos quanto os da cultura ocidental.
• A definição de Frazer de mitos como “explicações equivocadas de fenômenos” faz parte de uma ideologia racionalista.
• Quando uma mitologia persiste de maneira inorgânica e conflita com a observação da natureza, a explicação mitológica deve ser substituída pela científica, como no caso de Copérnico e Darwin.

O desenvolvimento da literatura incorpora tanto o conto popular “profano” quanto a lenda, com poetas demonstrando grande respeito pela integridade dos mitos que tratam.

• Dante e Milton escolhem temas da área mítica, enquanto Chaucer e Shakespeare permanecem no conto popular e na lenda, devido à analogia estrutural entre história sagrada e profana.
• A autoridade do mito tradicional é parcialmente independente do poeta, gerando um senso de “um” mito como algo separado de suas encarnações verbais.
• A natureza repetitiva e alusiva da poesia, que trata todas as guerras como clones do cerco de Troia, revela esse respeito pela tradição.

A questão de saber se as narrativas bíblicas são histórias ou ficções não pode ser respondida nos termos de um “ou isto ou aquilo”.

• A resposta da Bíblia é curiosamente evasiva, pois ela se interessa apaixonadamente por questões históricas, mas suas narrativas de criação e dilúvio se assemelham a outros mitos.
• As histórias de Abraão e do Êxodo pertencem à reminiscência histórica, contendo um núcleo de história real, mas não sendo possível encaixá-las com precisão na história conhecida do Egito.
• O que parece ser história real no Antigo Testamento é didático e manipulado, como as caracterizações simples dos reis de Israel e Judá, mostrando que a Bíblia é um livro apaixonadamente partidário.

Se algo historicamente verdadeiro está na Bíblia, está lá não por ser historicamente verdadeiro, mas por razões de profundeza ou significância espiritual.

• O Livro de Jó é espiritualmente mais profundo do que as listas de cantores em Crônicas, que podem conter registros históricos genuínos.
• Não há uma linha divisória clara entre o lendário e o possivelmente histórico na Bíblia; o senso de fato histórico simplesmente não é delimitado em nenhum lugar.
• O Livro dos Juízes, com seu padrão repetitivo de apostasia, escravidão e libertação, mostra que a prioridade é dada à estrutura mítica, não ao conteúdo histórico.

Os Evangelhos não são biografias, mas sim tentativas de mostrar que os eventos da vida de Jesus cumpriram profecias do Antigo Testamento.

• Os escritores dos Evangelhos não se importam com evidências que interessariam a um biógrafo, apenas em comparar os eventos com o que o Antigo Testamento dizia que aconteceria ao Messias.
• A tentativa de “desmitologizar” os Evangelhos para torná-los críveis resultaria no desaparecimento total dos Evangelhos, pois os escritores bloquearam todas as saídas com ecos do Antigo Testamento.
• Os escritores do Novo Testamento preferiam que as evidências para a vida de Jesus estivessem hermeticamente seladas dentro do texto, não fora dele.

A insistência em tratar a Bíblia como história é fútil, pois o elemento histórico acidental não é o que constitui sua essência.

• Se o elemento histórico na Bíblia fosse uma história imperfeita, seria importante reconstruí-la; mas como ela mostra uma repúdio exuberante do que se considera evidência histórica, outras categorias são necessárias.
• As sagas islandesas (Groenlândia e Eirik) oferecem uma analogia: nelas, o que é histórico (como catapultas) e o que é literário (como “unípedes”) se misturam, e a simetria narrativa subordina o conteúdo histórico às demandas míticas do desenho.
• Para o historiador do período bíblico, a autoridade primária não é a Bíblia, mas o que a arqueologia pode desenterrar como evidência aceitável.

Explicações para eventos bíblicos aparentemente milagrosos, como o sol parando em Josué, são formas de evidência que a própria Bíblia não reconhece.

• A descrição poética do Livro de Jasher foi vulgarizada por um comentarista prosaico em um milagre sem sentido, mas escritores como Velikovsky tentam alinhar essas histórias com interesses contemporâneos.
• A descoberta de uma estrutura em forma de barco no Monte Ararate não “soaria o toque de morte da teologia liberal”, pois a Bíblia não se importa se alguém encontra a arca ou não.
• Se um registro histórico do julgamento de Jesus por Pilatos aparecesse, as pessoas mudariam seu critério de verdade dos Evangelhos para algo externo a eles.

O literalismo que exige a verdade factual de cada detalhe bíblico, como a história de Jonas e a baleia, é uma forma de populismo cristão anti-intelectual.

• A ideia de que um Deus que forjaria eventos improváveis para validar a “verdade literal” da história seria um mentiroso perigoso e estúpido demais para entender o que é uma parábola.
• Estabelecer padrões do “crível” também é arriscado, pois ninguém sabe o que é impossível; relatos de curas milagrosas e exorcismos tornaram-se mais críveis em tempos recentes.
• A credibilidade, como fator de resposta aos particulares da narrativa bíblica, é um pseudoproblema; quanto mais confiável a evidência, mais enganosa ela é, como ilustrado pela história de Tomé.

Os mitos bíblicos devem ser lidos poeticamente, pois a poesia expressa o universal no evento, ao passo que a história faz afirmações particulares sujeitas a critérios externos de verdade.

• A verdade de um mito está dentro de sua estrutura, não fora; um mito é projetado não para descrever uma situação específica, mas para contê-la de modo que não restrinja seu significado àquela situação.
• A obra de Gibbon sobrevive por seu “estilo”, movendo-se da categoria histórica para a poética, universalizando seu material como uma meditação sobre o declínio e a queda humanos.
• No entanto, reduzir a Bíblia inteira à base hipotética da poesia não funciona, pois grandes áreas dela não são poéticas e, como poema, a Bíblia é espetacularmente ruim.

Existem dois aspectos do mito: sua estrutura de história (ligada à literatura) e sua função social como conhecimento preocupado (ligada ao pensamento histórico e político).

• A distinção entre Weltgeschichte (história mundial) e Heilsgeschichte (história da salvação) é útil, mas deixa a questão da relação de Heilsgeschichte com o mito e a história poética.
• O que um homem essencialmente é se revela pelo registro do que fez (caso para a acusação, o papel primário de Satanás) e pelo que está tentando fazer de si mesmo (programa de ação).
• O Êxodo é um mito de libertação do Egito que tem relação apenas oblíqua com eventos históricos; é o Egito simbólico, o “forno de ferro”, que é o inferno-prisão destruído por um milagre.

O mito, ao evitar a história real e seus critérios, liberta o historiador para fazer seu próprio trabalho e “redime” a história, atribuindo-lhe seu lugar real no panorama humano.

• Quando qualquer grupo de pessoas sente algo com a força que os escravos sentem a escravidão, a história como tal é cinzas; só o mito pode fornecer esperança ou apoio.
• O mito central da Bíblia, seja qual for a perspectiva, é também um mito de libertação, levando além do reflexo que contrasta o que é real com ilusões autocomplacentes.
• Uma vida humana séria começa quando se vê um elemento de ilusão no que é realmente real e algo real em fantasias sobre o que poderia estar lá.

A função primária da mitologia é voltar-se para dentro, para as preocupações da sociedade que a possui, cobrindo todas as preocupações essenciais.

• À medida que a sociedade se torna mais complexa, diferentes áreas da cultura (literatura, religião, filosofia, história, ciência, arte) tornam-se distintas umas das outras.
• Na fase metonímica da linguagem, surge tensão entre os elementos culturais separados e a mitologia unificadora da preocupação social, que se torna um poderoso instrumento de autoridade e coerção social.
• Historiadores e cientistas descobriram que têm uma disciplina própria que exige lealdade a seus princípios, assim como o escritor ou artista deve defender sua disciplina contra as preocupações da sociedade.

O problema fundamental é o senso simultâneo da relevância social e da integridade interna de todos os elementos da cultura humana.

• Sem a integridade, ocorre a subordinação de tudo o que é criativo e acadêmico às conveniências e superstições da autoridade.
• Sem o senso de relevância, ocorre uma fragmentação em elites mutuamente ininteligíveis.
• O dilema permanece como em Deuteronômio 30:19: “Tenho posto diante de ti a vida e a morte; escolhe, pois, a vida.”