A partir da obra de Borges, é possível reconstituir uma teoria de trabalho sobre o misticismo composta de oito características: pré-religioso, original, espontâneo, revelatório, inefável, fora do tempo, transitório e transformador.
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Nem todas essas características são articuladas diretamente por James.
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A hipótese central é que a compreensão de Borges sobre o misticismo é inerentemente influenciada por sua leitura de William James.
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Borges considerava o misticismo autêntico como pré-religioso, valorizando em Swedenborg a crítica à instituição eclesiástica e a possibilidade de uma experiência “pura” posteriormente colorida pela autoridade religiosa.
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Borges afirmou que Swedenborg cometeu um erro ao ajustar suas ideias ao marco dos dois Testamentos.
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A leitura de Swedenborg por James era essencial para sua discussão sobre metafísica e experiência religiosa, segundo Eugene Taylor.
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Taylor afirma que a origem da filosofia de James é swedenborgiana e transcendentalista, não cartesiana, kantiana ou hegeliana.
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James considerava que a experiência religiosa genérica é distinta das “sobrecrencas” idiossincráticas de cada indivíduo.
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Nota: Jeremy Carrette contestou a tese de Taylor sobre a influência de Swedenborg em James, citando correspondências em que James se distancia explicitamente de Swedenborg.
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A posição pré-religiosa de Borges não é perennialista, mas pragmática, aproximando-se da “terceira via” identificada por Daniels entre perennialismo e construtivismo.
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O perennialismo (Huxley, Stace, Underhill) sustenta que todas as experiências místicas são variedades de uma mesma experiência fundamental.
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O construtivismo (Katz, Gimello) argumenta que as próprias experiências são irrevogavelmente determinadas por fatores culturais, sociais e linguísticos, não havendo experiência pura.
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A terceira via (Hick, Zaehner) reconhece “semelhanças de família” entre experiências místicas de diferentes culturas sem afirmar identidade essencial.
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Borges oscila entre os dois polos de modo pragmático, explorando esteticamente a dialética entre Platão e Aristóteles descrita em “Ruiseñor de Keats” e “Flor de Coleridge”.
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A originalidade é para Borges um dos atributos mais louváveis de Swedenborg, especialmente sua teologia radical em que o homem, e não Deus, decide se a alma habitará o céu ou o inferno.
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Borges empregou o termo “innovación” para descrever a visão swedenborgiana de que a salvação exige também desenvolvimento intelectual.
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Blake, segundo Borges, acrescentou uma terceira salvação: pela arte, com o argumento de que Cristo pregou por parábolas, formas estéticas.
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O julgamento de Borges é ao mesmo tempo estético (textos originais têm maior apelo) e ético (a originalidade de Swedenborg representa uma declaração de liberdade filosófica).
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Jantzen (1995) é citada para sustentar que “misticismo” é uma construção social que muda conforme padrões de autoridade e relações de gênero.
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A apresentação de Swedenborg como místico natural e livre de influências eclesiásticas revela uma leitura seletiva, pois Swedenborg nasceu em família profundamente religiosa e foi influenciado por tradições esotéricas.
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Conan Doyle escreveu que Swedenborg “sugou teologia com o leite materno”.
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Schuchard (2006) investigou a conexão de Swedenborg com a Moravian Chapel em Fetter Lane, Londres, e com comunidades cabalísticas e rosacruzes europeias.
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Swedenborg buscou, no início dos anos 1730, literatura neoplatônica, hermética e cabalística para demonstrar cientificamente a realidade da alma.
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Schuchard sustenta que Swedenborg estava inserido em círculos esotéricos e maçônicos europeus, tese contestada por Talbot com argumentos biográficos e textuais.
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Talbot (2007) publicou refutação argumentando que as afirmações de Schuchard baseiam-se em proximidade geográfica e má interpretação das fontes.
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Antón Pacheco, citado por Talbot, sustenta que semelhanças entre a exegese bíblica de Swedenborg e a cabalística não implicam necessariamente influência direta.
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Talbot argumenta que Schuchard interpretou textos eróticos de Swedenborg como descrições deste mundo, quando seriam descrições do próximo.
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Nota: confusão análoga aparece em Emerson, que atribuiu a Swedenborg a predição da descoberta de Urano.
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A influência de Swedenborg sobre correntes esotéricas após sua morte é documentada por Garrett (1984) e Bergquist (2002), o que torna ingênua a afirmação de Borges de ser o primeiro a investigar a afinidade entre a doutrina das correspondências e a Cabala.
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Garrett registra a absorção da imagística swedenborgiana em rituais da maçonaria ocultista em Paris, Avignon, São Petersburgo e Estocolmo.
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Bergquist menciona que o aspecto cabalístico de Swedenborg foi discutido no Círculo de Eranos, que reunia Jung, Henry Corbin, Mircea Eliade, Ernst Benz e Gershom Scholem.
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Borges afirmou em diversas ocasiões que sua compreensão da Cabala derivava de Scholem, a quem conheceu em Israel.
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Borges não demonstra familiaridade com o ramo da literatura mística relativo a psicodélicos, mas sua posição implica que tais experiências não constituem misticismo genuíno, pois o estado místico autêntico é espontâneo e não mediado.
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Meher Baba condenou os “atalhos para o divino”; Huxley chamou-os de “graça gratuita”.
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O conservadorismo declarado de Borges em suas décadas tardias reforça a inferência de rejeição ao misticismo psicodélico.
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Borges descreveu sua experiência como algo que lhe foi “concedido”, sugerindo agência divina extrínseca.
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Borges afirmou que o fim de “El Congreso” tenta, em vão, igualar os êxtases de Chesterton e John Bunyan, declarando nunca ter merecido tal revelação.
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A espontaneidade caracteriza também a primeira experiência mística de Swedenborg, descrita por Borges como graça divina independente da vontade do visionário.
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Borges chamou Swedenborg de “el elegido” e referiu-se a Londres como a cidade em que Deus lhe confiou sua missão.
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Ao comparar Swedenborg com Dante, Borges argumentou que a extensão da visão dantesca indica que ela foi voluntária e produto da “fé poética”, não de graça.
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O estado místico, em sua ocorrência breve para Borges e repetida para Swedenborg, não é produto da vontade, mas graça divina, perspectiva estendida também ao satori do Zen.
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Borges descreveu o satori como iluminação que chega subitamente após anos de meditação, além da lógica.
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Suzuki é mencionado como ponto de referência para a percepção de afinidades entre o Zen e aspectos do misticismo ocidental.
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A revelação no misticismo borgessiano não é apenas noética, mas diz respeito a matérias além da compreensão consciente ordinária, intimamente ligada à questão da graça divina e ao problema da morte.
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O labirinto é o símbolo recorrente do estado de ignorância em que os seres humanos habitam um universo cujo sentido permanece inacessível.
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A ausência de propósito divino cognoscível em Borges aproxima-se do pensamento de Schopenhauer sobre a ausência de telos.
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A di Giovanni, Borges declarou que o misticismo pode ser a única saída do labirinto, mas que seus deuses não lhe permitiram esse caminho.
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A revelação mística é recebida pelo místico, não pelo leitor, que precisa confiar na veracidade do texto sem acesso direto à experiência.
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Borges releu o Fédon de Platão para compreender a condição da alma após a morte.
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Em uma resenha de J. W. Dunne (1940), Borges compartilha a tese de que após a morte aprenderemos a manejar a eternidade, recuperando todos os instantes da vida.
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Borges não pode negar a possibilidade da imortalidade da alma, que aparece em muitos poemas, nem aceitá-la incondicionalmente.
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A poesia tardia de Borges apresenta a morte e a revelação mística como possibilidade de que a verdadeira natureza das coisas seja finalmente revelada, em perspectiva platônica.
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Em “The Unending Rose”, Attar de Nishapur imagina a Rosa eterna que o Senhor mostrará a seus olhos mortos.
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“Elogio de la sombra” conclui com a esperança de que a morte será a revelação da identidade verdadeira do poeta: “Pronto sabré quién soy”.
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A análise da revelação em Borges expõe o paradoxo identificado por James: algo é aprendido na experiência mística, mas esse algo é inefável, o que levanta a questão de como o místico pode transmitir o caráter noético da experiência.
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A lucidez da prosa de Swedenborg não pode ser considerada prova empírica de suas visões.
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A morte pode ser uma nova área de ignorância: os mortos em Swedenborg vagam sem compreender nada; os anjos travam debates teológicos, o que implicaria que nem mesmo eles possuem revelação completa.
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Jung descreve os mortos como ávidos por contato humano por carecerem de conhecimento, no início dos Sete Sermões aos Mortos.
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O poema “Ajedrez” ilustra a regressão infinita de contingência: as peças ignoram os jogadores, os jogadores ignoram Deus, Deus ignora um deus superior.
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Nota: Jung narra o episódio da campainha tocando sozinha que precedeu a composição dos Sete Sermões.
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A inefabilidade, para Borges, reside na impossibilidade de comunicar a experiência mística por palavras, pois palavras pressupõem experiência compartilhada.
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Borges declarou a Barnstone que suas duas experiências místicas não podem ser colocadas em palavras, comparando a situação a descrever o sabor do café a alguém que nunca o provou.
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James define a inefabilidade como a marca mais prática do estado místico: o sujeito afirma que a experiência desafia a expressão e que sua qualidade deve ser diretamente vivida.
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Borges afirmou que os sufis do islã recorreram a alegorias de rosas, embriaguez e amor carnal para sugerir a inefável união da alma com a divindade.
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Borges distingue Swedenborg dos sufis pela capacidade do sueco de capturar a essência de sua experiência em latim erudito, o que situa a inefabilidade não na transmissão da experiência ao texto, mas do texto ao leitor.
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A perspectiva jamessiana é que o leitor comum trata as experiências místicas de forma incompetente.
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A ênfase de Borges na incapacidade dos poetas sufis pode indicar limitação vocabular desses poetas, não necessariamente a natureza inefável da experiência.
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A singularidade de Swedenborg residiria não na radicalidade de suas visões, mas em seu domínio deslumbrante do latim.
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O tempo é para Borges o mistério essencial, e a experiência de estar fora do tempo constitui o componente primário da experiência mística.
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Borges descreveu em “Sentirse en muerte” o senso de mover-se para fora do tempo e experienciar a eternidade.
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A Barnstone, Borges declarou ter tido apenas duas experiências de “tempo sem tempo” em oitenta anos.
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Santo Agostinho é citado: “O que é o tempo? Se ninguém me pergunta, sei. Se me perguntam, ignoro.”
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A visão do Aleph abrange espaço e tempo infinitos, sem distinção entre passado, presente e futuro, e constitui tentativa irônica e paródica de retratar um arrebatamento místico.
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Borges afirmou a Biguenet e Whalen que a eternidade é sem tempo: Deus ou um místico percebe em um momento todos os nossos ontem.
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Ayora (1973) identifica aspecto gnóstico no tratamento borgessiano do tempo, sugerindo que a circularidade temporal em Borges constitui rejeição da cosmovisão cristã hegemônica.
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Exemplos ficcionais da irregularidade do tempo: Hladík experimenta um ano em um instante; Menard torna-se Cervantes do século XVII; o Borges jovem e o velho se encontram em “El Encuentro” e “Veinticinco de agosto, 1983”.
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O misticismo borgessiano é marcado pelo paradoxo de que a eternidade só pode ser experienciada de forma transitória, pois a visão mística não pode ser sustentada por longo tempo.
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James descreve a transitoriedade: estados místicos não se sustentam além de meia hora ou, no máximo, uma ou duas horas.
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Borges considerava a visão de Dante não verdadeiramente mística em razão de sua extensão: “uma visão tão prolongada quanto A Divina Comédia é impossível”.
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Borges descreveu suas próprias experiências como transitórias: “surgiu e desapareceu”.
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O poema “Testigo” examina como sonhos e visões diurnas ocorriam a Swedenborg em espasmos breves e iluminadores.
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As experiências místicas transitórias de Borges foram de tal poder transformador que constituíram a motivação central de seu interesse pelo misticismo, pelas anomalias do tempo e pelas tradições religiosas.
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O desejo de Borges, já octogenário, de passar período de retiro no Japão visava correlacionar suas experiências com as tradições espirituais orientais.
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James define a qualidade noética: estados místicos são estados de conhecimento, iluminações e revelações de verdades inacessíveis ao intelecto discursivo, que conferem autoridade ao místico.
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Para Borges, Silesius, Swedenborg e Blake obtiveram verdadeiro insight sobre os mistérios da existência por via intuitiva e experiencial, não por falseamento, loucura ou delúcio.
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James conclui sua exploração do misticismo com um resumo pragmático em três pontos: os estados místicos têm autoridade absoluta para quem os experiencia; não impõem obrigação de aceitação aos de fora; e abalama a pretensão da consciência racionalista de ser o único árbitro do que se pode crer.
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A perspectiva de Borges é claramente jamessiana nesse ponto, embora não se possa determinar se James foi a influência primária.
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Pode-se argumentar que a conclusão pragmática de James é “borgessiana avant la lettre”.
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Nota de rodapé: James afirma que estados místicos não contradizem fatos sensoriais, mas acrescentam significado suprassensorial; a questão permanece aberta se tais estados são janelas para um mundo mais extenso e inclusivo.
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A avaliação borgessiana do misticismo é inevitavelmente subjetiva, revelando que a figura de Swedenborg em Borges é, na verdade, “Swedenborges”, um espelho dos valores filosóficos do próprio Borges.
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Cohen (1973) é o único crítico identificado que nota a semelhança entre o Swedenborg do poema “Emanuel Swedenborg” e o próprio Borges, descrevendo o poema como “autorretrato do Borges privado disfarçado sob o nome de Emanuel Swedenborg”.
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Borges enfatizou em Swedenborg os traços mais próximos de si mesmo: intelecto prodigioso, existência solitária e estudiosa, desdém pela ortodoxia, interesse na Cabala, prosa sóbria.
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Nota: Borges destacou que Swedenborg escreveu bons hexâmetros latinos e se interessou pela literatura inglesa (Spenser, Shakespeare, Cowley, Milton, Dryden) por seu poder imaginativo.
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A rejeição borgessiana de Pascal, Luis de León, Juan de la Cruz e Teresa de Ávila revela preferências culturais pessoais mais do que avaliação mística sistemática.
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Báez-Rivera (2004) sugere que a recusa de Borges em reconhecer os místicos espanhóis pode ser “uma piada” para provocar conservadores católicos.
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O amor de Borges por Swedenborg não se separa de seu amor pelas sagas islandesas, pela poesia anglo-saxônica e por sua ancestralidade de Northumberland.
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Teresa de Ávila não era dócil nem obediente à autoridade eclesiástica, mas profundamente envolvida nas maquinações políticas de seu tempo, o que Borges parece ignorar.
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A leitura seletiva de Borges é inevitável e estrutural: cada biógrafo ou crítico de Swedenborg concentra-se no que lhe é mais caro, como Conan Doyle (mediunidade), James (dialética entre ortopráxis e heteropráxis), Schuchard (mundo erótico e esotérico) e Talbot (piedade e refutação das teses eróticas).
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Em suma, Borges prestou atenção não apenas à dimensão estética e imaginativa dos textos místicos, mas aos desafios ontológicos e epistemológicos que eles suscitam, sintetizando, como James, uma série de características definidoras da experiência mística a partir da leitura profunda e da experiência pessoal.
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Diferentemente de James, Borges nunca articulou essas características em enumeração explícita.
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A figura de William James e as Varieties of Religious Experience estão manifestamente presentes na plataforma teórica de Borges sobre o misticismo.