Mito I

FRYE, Northrop. The Great code: the Bible and literature. New York ; London: Harcourt Brace Jovanovich, 1982.

A organização sequencial das palavras é o aspecto primário que se apresenta no estudo das estruturas verbais.

A leitura é a resposta típica a uma sequência de palavras, sendo impossível progredir na Bíblia sem reconhecer estruturas que remetem aos mitos.
No contexto da crítica literária, mito significa, antes de tudo, enredo e narrativa, a ordenação sequencial de palavras.
Todas as estruturas verbais possuem algum tipo de sequência, sendo, portanto, míticas nesse sentido primário e tautológico.

Nas fases metafórica, metonímica e descritiva da linguagem, as narrativas assumem formas distintas.

Na fase metafórica, onde há pouca inferência dedutiva, a maioria das narrativas toma a forma de história, cuja força propulsora é o elo entre personalidades e eventos, tipicamente formado pelas ações de deuses.
Na fase metonímica, a narrativa típica é conceitual ou argumentativa, mantendo a necessidade de leitura sequencial.
Na fase descritiva, a sequência é sugerida pelas características sequenciais do que está sendo descrito, mas não há sequência real fora daquela dada pelas palavras; a frase “os fatos falam por si mesmos” é uma figura de linguagem chamada prosopopeia.

Na cultura ocidental, a distinção entre “história” e “estória” reflete a relação com eventos externos ou construídos.

A palavra “mito” tendeu a se fixar nas narrativas construídas para si mesmas, adquirindo o sentido vulgar de “não realmente verdadeiro”.
Essa noção vulgar assume um julgamento sobre factualidade antes de se estar em posição de fazê-lo.
A estrutura mítica ou narrativa estará presente independentemente de haver ou não “verdade” no conteúdo, como na obra de Gibbon, onde “declínio e queda” é o princípio narrativo que seleciona e organiza o material.
A afirmação “A Bíblia conta uma história” é essencialmente a mesma que “A Bíblia é um mito”.

O termo “mito” adquire um sentido secundário e mais restrito relacionado à função social de certas narrativas.

Certas histórias adquirem significado peculiar por dizerem a uma sociedade o que é importante saber sobre seus deuses, história, leis ou estrutura de classes.
Essas histórias chamam-se mitos em sentido secundário, distinguindo-se dos contos populares e tornando-se “sagradas” em vez de “profanas”, fazendo parte do que a tradição bíblica chama de revelação.
Mítico, nesse sentido, significa oposto de “não realmente verdadeiro”, indicando estar carregado de seriedade e importância especiais.

Mitos em sentido secundário e contos populares não possuem diferença estrutural consistente, embora os primeiros tenham qualidades derivadas de sua função social.

Histórias sobre deuses cultuados tendem a ser mitos, mas nem todos os mitos são sobre deuses, como as histórias de Sansão no Livro dos Juízes, que foram míticas para a Europa Ocidental.
Após a ascensão da linguagem metonímica, histórias são frequentemente usadas como ilustrações concretas de argumentos abstratos, ou seja, como alegorias, aproximando-se do papel dos mitos em Platão.
Mitos secundários possuem duas qualidades: um senso de cânon que os relaciona entre si em uma mitologia interconectada, e a capacidade de delinear uma área específica da cultura humana, ajudando a criar uma história cultural.

A mitologia está inextricavelmente ligada à literatura, sendo impossível para a crítica literária tratá-la como uma contaminação.

O descendente direto da mitologia é a literatura, como visto na epopeia de Gilgamesh e em Homero, onde mito e literatura já são inextricáveis.
O que um mito “significa” para um crítico literário inclui tudo o que ele foi feito para significar na literatura posterior.
Muitas falácias resultam da noção de que “um” mito permanece enterrado sob seus desenvolvimentos literários como um desejo reprimido; as estruturas míticas continuam a dar forma às metáforas e à retórica de tipos estruturais posteriores.

O mito é uma forma de pensamento imaginativo e criativo, sendo autônomo, e não um produto de causas determinísticas externas.

A ideia de que deve haver uma causa para os mitos, como sugeriu Frazer ao atribuir mitos de dilúvio a inundações locais, não explica por que o homem responde a tais eventos com mitos.
A comparação de mitos de dilúvio entre si é mais produtiva do que compará-los com dilúvios reais, sendo o poder extraordinariamente assombrador do mito o que está no centro da questão.
A mitologia não é um dado (datum), mas um feito (factum) da existência humana, pertencendo ao mundo da cultura e civilização; seu real interesse é traçar uma circunferência em torno de uma comunidade humana e olhar para dentro dela.

A mitologia não melhora com o crescimento da sociedade ou tecnologia, pertencendo às artes, que não são progressivas.

O pensamento mitológico não é uma forma primitiva de pensamento conceitual, nem se tornou obsoleto; os mitos de aborígenes australianos podem ser tão profundos quanto os da cultura ocidental.
A definição de Frazer de mitos como “explicações equivocadas de fenômenos” faz parte de uma ideologia racionalista.
Quando uma mitologia persiste de maneira inorgânica e conflita com a observação da natureza, a explicação mitológica deve ser substituída pela científica, como no caso de Copérnico e Darwin.

O desenvolvimento da literatura incorpora tanto o conto popular “profano” quanto a lenda, com poetas demonstrando grande respeito pela integridade dos mitos que tratam.

Dante e Milton escolhem temas da área mítica, enquanto Chaucer e Shakespeare permanecem no conto popular e na lenda, devido à analogia estrutural entre história sagrada e profana.
A autoridade do mito tradicional é parcialmente independente do poeta, gerando um senso de “um” mito como algo separado de suas encarnações verbais.
A natureza repetitiva e alusiva da poesia, que trata todas as guerras como clones do cerco de Troia, revela esse respeito pela tradição.

A questão de saber se as narrativas bíblicas são histórias ou ficções não pode ser respondida nos termos de um “ou isto ou aquilo”.

A resposta da Bíblia é curiosamente evasiva, pois ela se interessa apaixonadamente por questões históricas, mas suas narrativas de criação e dilúvio se assemelham a outros mitos.
As histórias de Abraão e do Êxodo pertencem à reminiscência histórica, contendo um núcleo de história real, mas não sendo possível encaixá-las com precisão na história conhecida do Egito.
O que parece ser história real no Antigo Testamento é didático e manipulado, como as caracterizações simples dos reis de Israel e Judá, mostrando que a Bíblia é um livro apaixonadamente partidário.

Se algo historicamente verdadeiro está na Bíblia, está lá não por ser historicamente verdadeiro, mas por razões de profundeza ou significância espiritual.

O Livro de Jó é espiritualmente mais profundo do que as listas de cantores em Crônicas, que podem conter registros históricos genuínos.
Não há uma linha divisória clara entre o lendário e o possivelmente histórico na Bíblia; o senso de fato histórico simplesmente não é delimitado em nenhum lugar.
O Livro dos Juízes, com seu padrão repetitivo de apostasia, escravidão e libertação, mostra que a prioridade é dada à estrutura mítica, não ao conteúdo histórico.

Os Evangelhos não são biografias, mas sim tentativas de mostrar que os eventos da vida de Jesus cumpriram profecias do Antigo Testamento.

Os escritores dos Evangelhos não se importam com evidências que interessariam a um biógrafo, apenas em comparar os eventos com o que o Antigo Testamento dizia que aconteceria ao Messias.
A tentativa de “desmitologizar” os Evangelhos para torná-los críveis resultaria no desaparecimento total dos Evangelhos, pois os escritores bloquearam todas as saídas com ecos do Antigo Testamento.
Os escritores do Novo Testamento preferiam que as evidências para a vida de Jesus estivessem hermeticamente seladas dentro do texto, não fora dele.

A insistência em tratar a Bíblia como história é fútil, pois o elemento histórico acidental não é o que constitui sua essência.

Se o elemento histórico na Bíblia fosse uma história imperfeita, seria importante reconstruí-la; mas como ela mostra uma repúdio exuberante do que se considera evidência histórica, outras categorias são necessárias.
As sagas islandesas (Groenlândia e Eirik) oferecem uma analogia: nelas, o que é histórico (como catapultas) e o que é literário (como “unípedes”) se misturam, e a simetria narrativa subordina o conteúdo histórico às demandas míticas do desenho.
Para o historiador do período bíblico, a autoridade primária não é a Bíblia, mas o que a arqueologia pode desenterrar como evidência aceitável.

Explicações para eventos bíblicos aparentemente milagrosos, como o sol parando em Josué, são formas de evidência que a própria Bíblia não reconhece.

A descrição poética do Livro de Jasher foi vulgarizada por um comentarista prosaico em um milagre sem sentido, mas escritores como Velikovsky tentam alinhar essas histórias com interesses contemporâneos.
A descoberta de uma estrutura em forma de barco no Monte Ararate não “soaria o toque de morte da teologia liberal”, pois a Bíblia não se importa se alguém encontra a arca ou não.
Se um registro histórico do julgamento de Jesus por Pilatos aparecesse, as pessoas mudariam seu critério de verdade dos Evangelhos para algo externo a eles.

O literalismo que exige a verdade factual de cada detalhe bíblico, como a história de Jonas e a baleia, é uma forma de populismo cristão anti-intelectual.

A ideia de que um Deus que forjaria eventos improváveis para validar a “verdade literal” da história seria um mentiroso perigoso e estúpido demais para entender o que é uma parábola.
Estabelecer padrões do “crível” também é arriscado, pois ninguém sabe o que é impossível; relatos de curas milagrosas e exorcismos tornaram-se mais críveis em tempos recentes.
A credibilidade, como fator de resposta aos particulares da narrativa bíblica, é um pseudoproblema; quanto mais confiável a evidência, mais enganosa ela é, como ilustrado pela história de Tomé.

Os mitos bíblicos devem ser lidos poeticamente, pois a poesia expressa o universal no evento, ao passo que a história faz afirmações particulares sujeitas a critérios externos de verdade.

A verdade de um mito está dentro de sua estrutura, não fora; um mito é projetado não para descrever uma situação específica, mas para contê-la de modo que não restrinja seu significado àquela situação.
A obra de Gibbon sobrevive por seu “estilo”, movendo-se da categoria histórica para a poética, universalizando seu material como uma meditação sobre o declínio e a queda humanos.
No entanto, reduzir a Bíblia inteira à base hipotética da poesia não funciona, pois grandes áreas dela não são poéticas e, como poema, a Bíblia é espetacularmente ruim.

Existem dois aspectos do mito: sua estrutura de história (ligada à literatura) e sua função social como conhecimento preocupado (ligada ao pensamento histórico e político).

A distinção entre Weltgeschichte (história mundial) e Heilsgeschichte (história da salvação) é útil, mas deixa a questão da relação de Heilsgeschichte com o mito e a história poética.
O que um homem essencialmente é se revela pelo registro do que fez (caso para a acusação, o papel primário de Satanás) e pelo que está tentando fazer de si mesmo (programa de ação).
O Êxodo é um mito de libertação do Egito que tem relação apenas oblíqua com eventos históricos; é o Egito simbólico, o “forno de ferro”, que é o inferno-prisão destruído por um milagre.

O mito, ao evitar a história real e seus critérios, liberta o historiador para fazer seu próprio trabalho e “redime” a história, atribuindo-lhe seu lugar real no panorama humano.

Quando qualquer grupo de pessoas sente algo com a força que os escravos sentem a escravidão, a história como tal é cinzas; só o mito pode fornecer esperança ou apoio.
O mito central da Bíblia, seja qual for a perspectiva, é também um mito de libertação, levando além do reflexo que contrasta o que é real com ilusões autocomplacentes.
Uma vida humana séria começa quando se vê um elemento de ilusão no que é realmente real e algo real em fantasias sobre o que poderia estar lá.

A função primária da mitologia é voltar-se para dentro, para as preocupações da sociedade que a possui, cobrindo todas as preocupações essenciais.

À medida que a sociedade se torna mais complexa, diferentes áreas da cultura (literatura, religião, filosofia, história, ciência, arte) tornam-se distintas umas das outras.
Na fase metonímica da linguagem, surge tensão entre os elementos culturais separados e a mitologia unificadora da preocupação social, que se torna um poderoso instrumento de autoridade e coerção social.
Historiadores e cientistas descobriram que têm uma disciplina própria que exige lealdade a seus princípios, assim como o escritor ou artista deve defender sua disciplina contra as preocupações da sociedade.

O problema fundamental é o senso simultâneo da relevância social e da integridade interna de todos os elementos da cultura humana.

Sem a integridade, ocorre a subordinação de tudo o que é criativo e acadêmico às conveniências e superstições da autoridade.
Sem o senso de relevância, ocorre uma fragmentação em elites mutuamente ininteligíveis.
O dilema permanece como em Deuteronômio 30:19: “Tenho posto diante de ti a vida e a morte; escolhe, pois, a vida.”